Pourquoi Je suis Catholique

Par
le Père Auguste BOULENGER

 

 Manuel d’Apologétique : Introduction à la doctrine catholique, éd. Emmanuel Vitte, Paris Lyon, 1937, 8e éd., 490 p.

 

[ IMPRIMATUR : C. Guillemant, Vic. gen. , Atrebati, die 30 Aprilis 1920.]

 

 

Lettre d’approbation

 

Cher Monsieur l'Aumônier,

 

Succès oblige. Votre premier ouvrage : La Doctrine catholique, vous a conduit et presque contraint à lui donner un complément : Le Manuel d'Apologétique.

 

Ne vous en prenez qu'à vos qualités de méthode, de précision, de probité scientifique. Ce sont elles qui vous ont conquis tant de lecteurs et de disciples, et qui les ont autorisés à attendre de vous ce nouvel effort.

 

Un manuel d'apologétique, en effet, n'est pas chose facile. L'objet en est complexe, ardu et, du moins en sa partie négative ou défensive, en voie de perpétuelle transformation. La tâche exige une intelligence toujours en éveil, et autant de souplesse que de fermeté dans l'esprit.

 

Et puis, l'Apologétique n'est-elle point, par son but, un art aussi bien qu'une science? Si elle prétend convaincre et toucher, ne lui faudra-t-il pas compter avec les circonstances de temps, de pays, de personnes? Le choix des arguments, leur importance respective, la manière de les faire valoir : c'est en cela que précisément consistera le talent de l'apologiste, son mérite et son succès.

 

Votre « Manuel», Monsieur l'Aumônier, trahit de vastes lectures et un long travail de mise en œuvre.

 

Vous avez eu raison de donner, pour point de départ à la recherche de la vraie Religion et de la véritable Église, dés notions rationnelles sur la certitude, sur la nature de l'homme, sur les rapports qui existent entre l'âme humaine et son Créateur. Rien n'est plus opportun à l'heure actuelle. Le plus difficile aujourd'hui, c'est d'amener les indif­férents à reconnaître la nécessité d'une religion. Dès qu'ils sont ar­rivés là, leur choix est vite fait. La religion chrétienne et catholique défie toute comparaison.

 

Toutefois, là encore, vous aviez à combattre de redoutables adver­saires. Formés aux disciplines scientifiques, habitués à passer au crible tous les textes et tous les raisonnements, les savants modernes sont aussi habiles à l'attaque qu'à la riposte. Vous avez exploré, avec beaucoup de sagacité et de conscience, ce qu'on peut appeler leurs positions de combat. Je ne crois pas que vous ayez éludé aucune des questions agitées naguère dans les divers domaines où se rencontrent la foi et le rationalisme : exégèse, histoire des religions, évolution des dogmes, histoire de l'Église primitive.

 

Malgré des imperfections inévitables en une matière qui touche à des problèmes si délicats, vous avez réalisé une œuvre de valeur.

 

Vous excellez à mettre les idées dans un ordre lumineux et serré. Vous êtes plus touché par la solidité des arguments que par la renom­mée de leurs auteurs. Vous savez puiser les informations aux bonnes sources, sans abdiquer la légitime indépendance de votre jugement.

 

Je souhaite donc à votre livre, cher Monsieur l'Aumônier, le même succès qu'à ses devanciers. Je suis heureux de vous encourager à poursuivre les travaux que vous avez entrepris, depuis quelques années, pour la diffusion de la science qui est la plus nécessaire, je pourrais dire, la plus passionnante de toutes : celle de la Religion.

 

Je bénis, cher Monsieur l'Aumônier, votre vaillante initiative, et je vous renouvelle l'assurance de mes sentiments paternellement dévoués en Notre-Seigneur.

 

Eugène LOUIS, évêque d’Arras

 

Arras, le 23 mai 1920, en la fête de la Pentecôte

 

TABLE DES MATIÈRES

 

Introduction. — Notions générales

 

Première Partie : Les Préambules rationnels de la Foi.

 

SECTION I : DIEU

Chap. préliminaire. — Le problème de la certitude

Chap.   I. — De l'existence de Dieu

Chap.  II. — De la nature de Dieu

Chap. III. — Action de Dieu. Création et Providence

 

SECTION II : L'HOMME

Chap.    I. — Nature de l'homme

Chap.   II. — Origine et Destinée de l'homme. — Unité de l'espèce humaine.

— Antiquité de l'homme

 

SECTION III : RAPPORTS ENTRE DIEU ET L'HOMME

Chap.    I. — Religion et Révélation

Chap.   II. — Les Critères de la Révélation. Le Miracle et la Prophétie

 

Seconde Partie : Recherche de la vraie Religion.

 

SECTION I : LES FAUSSES RELIGIONS

Chapitre unique. — Les principales Religions non chrétiennes

 

SECTION II : LA VRAIE RELIGION. LE CHRISTIANISME

Chap.   I. — Les Documents de la Révélation

Chap.  II. — L'Affirmation de Jésus

Chap. III. — Réalisation en Jésus des prophéties messianiques

Chap. IV. — Jésus a confirmé son affirmation par ses prophéties, par ses mi­racles, par sa résurrection

Chap.  V. — La Doctrine de Jésus. Sa rapide diffusion. Sa merveilleuse con­servation. Le Martyre

 

 

 

Troisième Partie : La vraie Église.

 

SECTION I : RECHERCHE DE LA VRAIE ÉGLISE

Chap.    I. — Institution d'une Église

Chap.   II. — La vraie Église. Ses notes. Seule l'Église romaine les a.

 

SECTION II : CONSTITUTION DE L'ÉGLISE

Chap.    I. — Hiérarchie et pouvoirs de l'Église

Chap.   II. — Les Droits de l'Église. Relations de l'Église et de l'État

 

SECTION III : APOLOGIE DE L'ÉGLISE

Chap.     I. — L'Église et l'Histoire

Chap.    II. — La Foi devant la raison et la science

 

 

 

 

Première partie : Introduction et préambules rationnels de la Foi

 

 

INTRODUCTION NOTIONS GÉNÉRALES

1. Définition. Étymologiquement, le mot apologétique (grec apologêtikos, apologia) veut dire justification, défense. Conformément à l’étymologie, l'apologétique est la justification et la défense de la foi catho­lique.

2. Objet. Comme on peut le voir par la définition, l'apologétique a un double objet. Elle est : a) la justification de la foi catholique. Considérant la religion dans son fondement, c'est·à-dire dans le fait de la révélation chrétienne, dont l'Église catholique se dit la seule dépositaire fidèle, elle expose les motifs de crédibilité qui en démontrent l'existence. Le problème qu'elle doit résoudre est donc celui-ci: Étant donné qu'un certain nombre de religions se partagent l'humanité, il s'agit de trouver la vraie. Or l'apologiste catholique prétend que sa foi est la seule vraie, qu'elle est objectivement vraie: il doit donc en faire la preuve. Ce premier travail constitue l'apologétique démonstrative ou constructive,. - b) la défense de la foi catholique. Non seulement l'apologétique présente les titres de la Religion catholique à notre adhésion, mais elle fait front à ses adversaires et répond aux attaques qu'elle rencontre, chemin faisant. Et comme les attaques varient avec les époques, il s'ensuit qu'elle aussi doit évoluer et se renouveler sans cesse: laissant de côté les objections ancien­nes et démodées, elle doit se porter sur le terrain de combat choisi par les adversaires de l'heure présente. Envisagée sous ce second aspect, l'apologétique a un caractère négatif et porte le nom d'apologétique défensive.

3. - Corollaire. - APOLOGÉTIQUE ET APOLOGIE. - L'on a cou­tume de distinguer l'apologétique de l'apologie. « Apologétique signifie proprement: science de l'apologie, de même que dogmatique signifie science des dogmes. L'apologétique est la défense savante du christia­nisme par l'exposé des raisons qui l'appuient ... Une apologie est une dé­fense opposée à une attaque[1].» L'objet de l'apologétique est donc plus général. L'apologie, au contraire, se meut dans une sphère restreinte: elle se borne à défendre un point de la doctrine catholique, qu'il s'agisse du dogme, de la morale ou de la discipline[2]. Elle prouve, par exemple, que le mystère de la Trinité n'est pas absurde, qu'il est injuste d'accuser la morale chrétienne d'être une morale intéressée, que le célibat, loin d'être une institution blâmable, offre de précieux avantages ; elle réhabi­lite, s'il le faut, la mémoire d'un saint. L'apologie remonte au premier âge du christianisme; l'apologétique, étant une science, n'est venue que plus tard, et elle est toujours en voie de formation, ou du moins, de perfec­tionnement.

 

But et Importance de l'Apologétique.

4. - But. - L'objet de l'apologétique (N° 2) fait ressortir clairement le but qu'elle poursuit.

A. EN TANT QUE DÉMONSTRATIVE, elle vise le croyant, d'une part, et d'autre part, l'indifférent et l'athée: - a) le croyant, pour le sou­tenir dans ses convictions en lui permettant d'établir le bien-fondé de sa foi, en éclairant son intelligence et en affermissant sa volonté; - b) l'in­différent et l'athée, le premier pour le convaincre que la question religieuse s'impose, et que l'indifférence, en matière aussi grave, est déraisonnable, le second pour le tirer de son incrédulité. Elle veut les amener tous les deux à réfléchir, à étudier et à se convertir[3].

B. - EN TANT QUE DÉFENSIVE, l'apologétique ne vise que les anti-croyants et elle a pour but de réfuter leurs préjugés et leurs objections. Nous disons anti-croyants, et non incroyants, car tandis que souvent les incroyants se contentent de ne pas croire, les anti-croyants ont leur reli­gion à eux, qu'ils dressent contre la religion catholique: religion de la science, de l'humanité, de la démocratie, de la solidarité, etc.

5. - Importance. - L'importance de l'apologétique se déduit des deux raisons suivantes: - a) Elle est à la base de la foi. Rappelons-nous, en effet, que la foi implique un triple concours: le concours de l'intelligence, de la volonté et de la grâce. Or, le rôle de l'apologétique est de conduire au seuil de la foi, de la rendre possible en démontrant qu'elle est raison­nable[4]. Sans doute, à consulter les faits, la question ne se pose pas tout d'abord pour nous. Elle est résolue, avant même que notre esprit s'attache à la discuter; car, quelle que soit la religion à laquelle nous appartenons, nous la recevons tous de notre milieu et de notre éducation: elle nous vient de nos parents et de nos maîtres. Beaucoup s'en contentent toujours d'ailleurs et l'acceptent ainsi, toute faite, d'autorité, sans discussion et sans contrôle. Mais il peut arriver un moment oille doute envahisse notre esprit et où il soit nécessaire d'armer notre foi contre. les attaques de nos ennemis. Saint Pierre ne recommandait-il pas déjà aux premiers chré­tiens de se tenir prêts à répondre quand on leur demanderait compte de leur croyance (1 Pierre, III, 15). Autant et plus que jamais, tout catho­lique doit être en état de se raisonner sa foi et d'en rendre raison aux autres[5]. - b) L'apologétique est la condition nécessaire de la théologie. En effet, l'exposition de la Doctrine catholique suppose la foi déjà admise et ne concerne que les croyants. Il suit de là que, si toutes deux ont des points de contact et s'occupent également de la révélation, elles diffèrent quant au point de départ et quant à la marche. Ainsi l'apologiste, sans autre instrument que la raison, part des créatures pour s'élever au créateur, à un Dieu révélateur et aboutit au fait de l'Église enseignante, au lieu que la théologie suit un ordre inverse: partant du point d'arrivée de l'apolo­gétique, à savoir, du magistère infaillible de l'Église, elle expose les ensei­gnements de la foi.

Division de l'Apologétique.

6. - La religion catholique ayant pour fondement le lien, les rapports qui existent entre Dieu et l'homme, ou plutôt l'âme humaine, il s'ensuit que l'apologétique doit traiter de Dieu, de l'homme et de leurs rapports. Or la solution des problèmes qui concernent ce triple objet est du do­maine de la philosophie et de l'histoire. D'où deux grandes divisions: la partie philosophique et la partie historique.

7. – 1° Partie philosophique. - Les principales questions, qui sont du ressort de la philosophie, sont les suivantes. - A. SUR DIEU. Cette première section traite de l'existence de Dieu, de sa nature et de son action (Création et Providence). - B. SUR L'HOMME. La seconde section doit démontrer l'existence de l'âme humaine, d'une âme qui a pour propriétés d'être spirituelle, libre et immortelle. - C. SUR LEURS RAPPORTS. La troisième section forme comme la conclusion des deux premières. En partant de la nature de Dieu et de l'homme, elle a pour but d'établir les rapports qui s'ensuivent nécessairement et ceux dont il est possible de présumer l'existence. Les trois sections de la première Partie forment ce qu'on appelle les préambules rationnels de la foi.

8. - 2° Partie historique. - Avec la seconde partie, nous abordons la question de fait. Or tout fait relève de l'histoire. C'est donc par les docu­ments historiques que l'apologiste doit prouver l'existence des révélations primitive et mosaïque, puis de la révélation chrétienne faite par Jésus-­Christ et dont l'Eglise catholique garde le dépôt. La partie historique se subdivise donc en deux sections: la démonstration chrétienne et la démonstration catholique.

A. DÉMONSTRATION CHRÉTIENNE. - Dans cette 'première section, il s'agit de prouver l'origine divine de la religion chrétienne par des signes ou critères qui emportent notre assentiment. Ces signes sont de deux sortes. Il y a : - a) les critères externes ou extrinsèques, c'est-à­-dire tous les faits, miracles et prophéties, qui, ne pouvant avoir d'autre auteur que Dieu, ont été fournis par lui en vue de la révélation pour dé­terminer et confirmer notre foi, et - b) les critères internes ou intrinsèques c'est-à-dire ceux qui sont inhérents à la doctrine révélée (voir N° 156):

B. DÉMONSTRATION CATHOLIQUE. - Après avoir, prouvé l'origine divine de la religion chrétienne, l'apologiste doit montrer que l'Eglise catholique seule possède les marques de la vraie Église fondée par Jésus-Christ.

9. - AUTRE FORME DE DÉMONSTRATION. - Ces deux sec­tions de la partie historique peuvent être fondues en une seule, et l'on peut faire immédiatement la démonstration catholique sans passer par l'inter­médiaire de la démonstration chrétienne. L'apologiste qui adopte cette méthode à un degré va droit à l'Église catholique qu'il montre « illustrée de tels caractères, que tout le monde peut aisément la voir et la reconnaître pour la gardienne et la maîtresse unique du dépôt de la révéla­tion », possédant elle seule « le trésor immense et merveilleux des faits divins qui portent jusqu'à l'évidence la crédibilité de la foi chrétienne », et étant elle-même un fait divin, « un grand et perpétuel motif de crédibilité, par son admirable propagation, sa sainteté éminente, son inépuisable fécondité en toute sorte de biens, son unité catholique et son invincible stabilité[6]. » La crédibilité du magistère divin de l'Église une fois admise il ne reste plus qu'à écouter ses enseignements.

Telles sont les grandes lignes de l'apologétique démonstrative. Elle marche, du reste, de pair avec l'apologétique défensive qui lui déblaie le terrain en réfutant les objections que lui opposent ses adversaires, soit dans la partie philosophique, soit dans la partie historique.

Les méthodes de l’Apologétique

 

10. - 1° Définition. - On entend par méthode apologétique l'ensemble des procédés que les apologistes emploient pour démontrer la vérité de la religion chrétienne.

11 – 2° Espèces. - Comme la méthode de l'apologétique doit ,varier nécessairement avec la nature du sujet qu'elle traite, il y a lieu de distin­guer: - a) la méthode philosophique ou  rationnelle dans la partie philoso­phique où il s'agit de démontrer par la raison l'existence et la nature de Dieu et de l'âme humaine, et d'établir leurs rapports; - b) la méthode historique dans la seconde partie où il faut prouver par l'histoire le fait de la révélation. La méthode historique, à son tour, prend différents noms, selon la manière de procéder de l'apologiste.

1. SELON LE POINT DE DEPART qu'il adopte, nous avons la méthode descendante et la méthode ascendante. - 1) Dans la méthode descendante, l'apologiste suit la marche que nous avons tracée au N° 8 : il va de la cause à l'effet, de Dieu à son œuvre. Remontant aux origines du monde, il apporte successivement les preuves de la triple Révélation divine, primitive, mosaïque et chrétienne. - 2) Dans la méthode ascen­dante, il suit l'ordre inverse dont nous avons parlé au N° 9 : il va de l'effet à la cause, de l'œuvre à l'auteur. Partant du fait actuel de l'Église, il établit ses titres à notre croyance; après quoi, il ne reste plus qu'à écouter son témoignage sur la révélation elle-même.

2. SELON LA NATURE DES ARGUMENTS et l'importance que l'apologiste leur attribue dans la démonstration, nous avons: la méthode extrinsèque ou externe, et la méthode intrinsèque ou interne. - 1) La méthode extrinsèque est ainsi appelée parce que son point de départ est extrinsèque, c'est-à-dire pris en dehors de l'homme, et parce qu'elle fait un usage presque exclusif des critères extrinsèques ou externes (voir N° 156). - 2) La méthode intrinsèque, au contraire, part de l'homme pour s'élever jusqu'à Dieu, et attache plus d'importance aux critères intrin­sèques (voir N° 156). Considérant l'homme au point de vue individuel et au point de vue social, elle montre combien la religion surnaturelle répond aux appels et aux besoins de son âme.

12. Nota. LA MÉTHODE D'IMMANENCE. A la méthode intrinsèque se rattache la méthode de l'immanence. Les partisans de la méthode d'immanence prennent leur point de départ dans la pensée et l'action de l'homme. L'homme, disent-ils, sent en lui un besoin inassouvissable de béatitude; il a faim et soif d'idéal, d'infini, de divin. A certaines heures de mélancolie et de tristesse, il éprouve, selon le mot de saint AUGUSTIN, une inquiétude qui ne lui laisse aucun repos. Ces états d'âme, qui sont l'œuvre de la grâce, doivent disposer l'homme de bonne volonté à accepter la révélation chrétienne qui seule peut combler le vide de son cœur. Ainsi les aspirations internes et immanentes (du lat. in manere, immanens, qui réside dans), c'est-à-dire, d'après l'étymologie du mot, qui sont au fond de notre être, démontrent que notre nature a besoin d'un surcroît, et qu'elle postule[7], pour ainsi dire, le surnaturel, le transcendant, le divin que nous offre la révélation chrétienne ..

13. - Valeur des différentes méthodes. -1. Nous n'avons pas à apprécier ici les deux méthodes, descendante et ascendante. Qu'il nous suffise de remarquer que la démonstration à un degré,  méthode ascendante, ­a l'avantage d'être moins longue, mais aussi l'inconvénient d'être moins complète. - 2. Que faut-il penser des méthodes extrinsèque, intrinsèque et d'immanence ? Il est bien évident que leur efficacité, et par conséquent leur valeur, varie avec les époques et l'état des esprits auxquels elles s'adressent[8]. Aucune n'est d'ailleurs sans dangers si elle ne reste dans de justes limites. - 1) La méthode extrinsèque, poussée trop loin, tombe dans l'intellectualisme. En exagérant la part de l'esprit et la force de la raison, elle paraît détruire la liberté de la foi et risque de manquer son but. Car elle aura beau démontrer comme un théorème qu'il y a une révélation divine et que l'Église catholique en garde le dépôt, nous ne consentirons à y adhérer que si elle correspond à nos aspirations. - 2) De même, la méthode intrinsèque, si elle rabaisse trop la raison et accorde trop de place à la volonté et au sentiment dans la genèse de l'acte de foi, aboutit au subjectivisme et au fidéisme, et manque également son but. Il ne suffit pas, en effet, dé montrer la conformité de la révélation chrétienne avec les aspirations du cœur humain; si l'on passe sous silence les preuves histo­riques qui attestent son origine divine, les adversaires pourront toujours objecter que la religion catholique n'a pas plus de valeur que les autres religions. - 3) Ce que nous venons de dire de la méthode interne s'applique à la méthode d'immanence. Celle-ci peut être une excellente préparation d'âme, mais elle ne saurait être irréprochable que dans la mesure où elle n'est pas exclusive.

14.-.Apologétique intégrale. - L'apologétique intégrale doit donc réunir les trois méthodes, extrinsèque, intrinsèque et d'immanence. - a) Pour aboutir plus sûrement à l'acte de foi, il est bon de faire d'abord la préparation d'âme, soit par la méthode intrinsèque, soit par la méthode d'im­manence. « C'est seulement dans le vide du cœur, dit M. BLONDEL, c'est dans les âmes de silence et de bonne volonté qu'une révélation se fait utilement écouter du dehors. Le sens des paroles et l'éclat des signes ne seraient rien sans doute, s'il n'y avait intérieurement le dessein d'accepter la clarté divine.» - b) Ce travail préliminaire une fois achevé, la méthode intrinsèque et la méthode d'immanence doivent rejoindre la méthode extrinsèque et commencer avec elle l'enquête historique pour faire la preuve du fait de la révélation.

Historique de l’Apologétique

Que les méthodes de l'apologétique aient varié avec les temps, qu'elles aient dû s'adapter aux idées et aux besoins des milieux, cela va de soi. Il est permis cependant, parmi les tendances diverses, de distinguer trois courants principaux, et par con­séquent, trois sortes d'apologétiques : l'apologétique traditionnelle, l'apologétique moderne et l'apologétique moderniste.

15. - Apologétique traditionnelle. - L'apologétique traditionnelle est celle qui a toujours été et qui est encore en usage dans l'Église, et qui forme ainsi comme une tradition ininterrompue. Elle se caractérise par l'importance qu'elle. donne aux critères externes. Elle s'adresse surtout à l'intelligence, mais il ne faut pas croire toute­fois qu'elle se désintéresse des dispositions morales.

Il suffit de jeter un rapide coup d'œil sur les principaux apologistes, pour se con­vair1cre qu'elle a su faire une heureuse alliance des méthodes extrinsèque et intrin­sèque. - 1. A commencer par Notre-Seigneur lui-même, n'est-il pas évident qu'il attache le plus grand prix à la préparation morale? (Paraboles de la semence, Marc, IV, 1, 20 ; des invités aux noces, Mat., XXII, Luc, XIV). Il ne consent généralement à donner des signes de sa mission divine qu'à ceux qui ont la foi, la confiance et l'hu­milité. - 2. Les Apôtres ne procèdent pas autrement que leur Maître. - 3. Plus tard, au temps des persécutions, l'apologétique est avant tout, défensive. Les chrétiens sont accusés de complot contre la sûreté de l' Etat, d'athéisme et d'immoralité. Pour les défendre de ces calomnies, les apologistes instituent un parallèle entre le paga­nisme et le christianisme, ils font ressortir la transcendance de celui-ci (critères internes), puis ils invoquent les miracles d'ordre moral: la conversion du monde, la sainteté de vie des chrétiens, leur constance héroïque au milieu des supplices, leur nombre croissant (saint JUSTIN, TERTULLIEN). - 4. Saint THOMAS D'AQUIN, le grand apologiste du moyen âge, après avoir exposé les préambules de la foi et réfuté les objections des adversaires (Somme contre les Gentils), montre, dans sa Somme théologique, l'harmonie et l'accord des vérités chrétiennes, avec les aspirations de notre âme (critères intrinsèques). - 5. Au L'on comprendra mieux le modernisme quand on aura étudié le chapitre suivant et en particulier le système intuitionniste de M. BERGSON. Au XVIIe siècle, BOSSUET fait, il est vrai, un usage exclusif des critères externes[9], mais PASCAL, en revanche, s'attache surtout aux critères internes, au point qu'il a pu être regardé comme l'initiateur de la mé­thode d'immanence dont il a été question plus haut (N ° 12.) Débutant par les critères internes d'ordre subjectif, il considère la nature humaine dans sa grandeur et sa mi­sère. Il veut ainsi amener l'homme à reconnaître que la religion lui est nécessaire comme explication et comme remède à son indigence; elle seule nous fait comprendre, en effet, notre misère en nous en découvrant la cause dans le péché originel, et elle nous indique le remède dans la Rédemption du Christ. Pascal fait donc la prépara­tion du cœur avant de prouver la vérité du christianisme par les critères externes.

16. - 2° Apologétique moderne. - La caractéristique de l'apologétique moderne c'est la prépondérance accordée aux critères internes. Sous prétexte que les preuves historiques et les critères externes: miracles et prophéties, ont peu de force pour convaincre les esprits imbus des idées philosophiques et scientifiques modernes, les apologistes s'attachent surtout à la préparation morale. Ils exposent les merveilles du christianisme, la parfaite harmonie du culte catholique avec le sens esthétique (CHATEAUBRIAND), sa valeur et sa vertu intrinsèque (OLLÉ-LAPRUNE, Yves LE QUERDEC), sa transcendance (Abbé DE BROGLIE), ses beautés intimes, ses admirables effets, par exemple, en apportant la consolation à ceux qui souffrent (méthode intime de Mgr BOUGAUD). Ou bien ils voient dans la religion et l'autorité de l'Eglise le fonde­ment de l'ordre moral et social (LACORDAIRE, BALFOUR, BRUNETIÈRE), etc. Nous avons déjà dit que cette méthode, excellente en soi, serait incomplète, si elle supprimait totalement les critères externes: miracles et prophéties (N° 13).

17. - 3° Apologétique moderniste. - L'apologétique moderniste, dont les représentants les plus connus sont: en France, LOISY (L'Évangile et l'Église, Autour d'un petit livre), LE ROY (Dogme et Critique) ; en Angleterre, TYRREL (De Charybde à Scylla), en Italie, FOGAZZARO (Le Saint), a été condamnée par le Décret Lamentabili (3 juillet 1907) et l'Encyclique Pascendi (8 sept. 1907). En voici les traits principaux:

A. DANS LA PARTIE PHILOSOPHIQUE. - Deux points caractérisent la philosophie moderniste: - a) Dans son côté négatif elle est agnostique. Nourri des philosophies modernes: subjectivisme de Kant, positivisme d'A. Comte, intuition­nisme de M. Bergson, le modernisme professe que la raison pure est impuissante à franchir le cercle de l'expérience et dés phénomènes et, de ce fait, inapte à démontrer l'existence de Dieu, même par le moyen des créatures. - b) Dans son côté positif, la philosophie moderniste est constituée par la doctrine de l'immanence vitale ou religieuse (immanentisme). D'après cette théorie, rien ne se manifeste à l'homme qui ne soit préalablement contenu en lui. « Dieu n'est pas un phénomène qu'on puisse observer hors de soi, ou une vérité démontrable par un raisonnement logique. Qui ne le sent pas en son cœur ne le trouvera jamais au dehors. L'objet de la connaissance religieuse ne se révèle que dans le sujet par le phénomène religieux lui-même[10]. » Ainsi la raison ne démontre pas Dieu, mais l'intuition[11], le découvre[12] au fond de l'âme, ou plutôt, comme ils disent, dans les profondeurs de la subconscience où nous le trouvons vivant et agissant.

B. DANS LA PARTIE HISTORIQUE. - L'historien moderniste est, quoiqu'il s'en défende, tributaire de ses principes philosophiques. Agnostique, il prétend que l'histoire n'a pour objet que les phénomènes. Dieu, étant au-dessus des phénomènes, ne peut donc être l'objet de l'histoire, mais affaire de foi: d'où la grande distinction entre le Christ de l'histoire et le Christ de la foi, le premier, réel, le second, transfi­guré et défiguré par la foi. Deux autres principes, l'immanence vitale et la loi de l'évo­lution expliquent le reste: l'origine de la religion, née du sentiment religieux du Christ et des premiers chrétiens, sa transformation successive que l'on constate dans le déve­loppement du dogme. Les Livres Saints, en général, et les Évangiles, en particulier, n'ont du reste aucune valeur historique.

En résumé, l'apologiste moderniste rejette toutes les preuves traditionnelles. Dans la partie philosophique, partant de la théorie kantiste, que la raison pure ne démontre pas Dieu, il substitue les preuves de sentiment aux preuves rationnelles. Dans la partie historique, n'admettant pas que Dieu puisse être un personnage de l'histoire, il sup­prime les critères extrinsèques: miracles et prophéties qui sont les grands signes de la révélation divine. Au reste, il estime superflu de demander à l'histoire ce que le témoi­gnage de la conscience lui révèle. Pourquoi chercher Dieu en dehors de nous lorsqu'il est en nous et qu'on le sent en son cœur ? La tâche de l'apologiste se borne donc à des­cendre dans les profondeurs de notre âme et à y provoquer l'expérience religieuse. Le sentiment religieux, c'est-à-dire la conscience individuelle qui nous fait constater que le christianisme vit en nous et satisfait les profondes exigences de notre nature: telle est l'unique raison de croire, la seule révélation et la source de toute religion.

Ce bref aperçu suffit à nous montrer que le modernisme détruit toute idée de vraie religion et va à l'encontre de l'apologétique catholique.

PLAN DE L'OUVRAGE

18. - Nous suivrons, dans notre démonstration de. la foi catholique, l'ordre que nous avons indiqué plus haut (Nos 6, 7 et 8). Cet ouvrage comprendra. donc trois parties:

1ere Partie. - Les Préambules rationnels de la foi.

2me Partie. - La vraie Religion.

3me Partie. - La vraie Église.

Nous ferons précéder chaque partie d'un tableau synoptique qui en marquera les points principaux.

Bibliographie. - MAISONNEUVE, Art. Apologétique, Dict. de théologie Vacant-Mangenot (Letouzey). - X. M. LE BACHE,LET, Art. Apologétique, Dict. de La foi catholique d'Alès (Beauchesne). - A. DE POULPIQUET, L'objet intégral de l’Apologétique (Bloud). - X. M. LE BACHELET, De l'Apologétique traditionnelle et de l'apologétique moderne (Lethielleux). - BAINVEL, De vera Religione et Apologetica (Beauchesne). - GARDEIL, La crédibilité et l'apologétique (Gabalda). - BAINVEL, La Foi et l'acte de Foi (Lethielleux). - WILMERS, De religione revelata libri quinque. _ MARTIN, L'apologétique traditionnelle. - VALENSIN, Art. Immanence, Dict. d'Alès. - Dans la Revue pratique d'apologétique: BAINVEL, Un essai de systéma­tisation apologétique, 1er mai et 1er juin 1908; LEBRETON, Art. Le Moderniste, PETI­TOT, L'Apologétique moderniste, 1er sept. 1911 ; PACAUD, L'œuvre apologétique de M. Brugère, 1er fév.1906; GUIBERT, L'apologétique vivante, 15 janv.1906; CARTIER, Brunetière apologiste, 15 mars 1907 ; X. DE MAU, Une méthode apologétique, 15 fév. 1906; LIGEARD, Le fait catholique, Une question de méthode, 15 mars 1906. - Mgr MI­GNOT, Lettre sur l'apologétique contemporaine (Albi). - Dans la Revue « Les Annales de la philosophie chrétienne» : M. BLONDEL, Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d'apologétique janv.-juill. 1896 ; articles de LABERTHON­NIÈRE 1898, 1900, 1901. - M. BLONDEL, L. Ollé-Laprune, L'Achèvement et l'Ave­nir de son œuvre. - H. PINARD, L'Apologétique, ses problèmes, sa définition (Beau­chesne).  Revue du Clergé français; Revue thomiste. - Encyclique Pascendi.

Aperçu général de la Première Partie

 19. - Comme on peut le voir par le tableau synoptique qui précède, l'apologiste, dans la première Partie, se propose de démontrer que l'homme est obligé, à tout le moins, de professer la religion naturelle. Il suit de là que son étude doit porter sur deux objets: Dieu et l'homme, car la religion naturelle a pour fondement le lien qui rattache l'homme, en tant que créature, à Dieu, en tant que créateur.

A. L'APOLOGÉTIQUE DÉMONSTRATIVE doit donc fixer sur ces deux objets les points principaux que présuppose toute religion. A l'aide de la raison, qui est son unique instrument, et dont par conséquent il convient de montrer d'abord la valeur, l'apologiste doit prouver l'existence de Dieu, d'un Dieu personnel qui a créé le monde et qui le gouverne, qui se distingue de son œuvre, mais ne s'en désintéresse pas. Puis il doit démontrer l'existence de l'âme, d'une âme qui différencie l'homme de l'animal, d'une âme qui ne se confond pas avec la matière, qui est un esprit libre et immortel,. libre, sans quoi elle n'aurait aucun devoir envers son créateur; immortel, autrement l'homme se désintéresserait de sa destinée,.

Quand l'apologiste a établi l'existence et la nature de Dieu, d'un côté, de l'âme humaine, de l'autre, il lui est facile de déterminer les obligations qui découlent pour l'homme de ce fait qu'il est la créature de Dieu: obligations qui constituent la religion naturelle. Telle est la première con­clusion à laquelle l'apologiste doit aboutir dans la première Partie. Ce premier résultat obtenu, il fait un pas en avant. Restant toujours sur le terrain philosophique, il se demande si la religion naturelle, basée ,sur la raison, suffit « pour que les vérités, même naturelles, prises dans leur ensemble, puissent, dans la condition présente du genre humain, être connues de tous facilement, et sans mélange d’erreurs, s'il y a lieu de présumer que Dieu ait voulu instruire l'humanité par une révélation, si cette révélation est possible, et même nécessaire dans le cas où Dieu aurait voulu manifester à l'homme des vérités qui dépassent sa raison et l'élever à une fin supérieure aux exigences de sa nature, et dans cette hypothèse, quels sont les signes qui peuvent en attester l'existence.

B. L'APOLOGÉTIQUE DÉFENSIVE a pour principaux adversaires dans cette première Partie, les positivistes ou agnostiques, et les matéria­listes sur les questions de Dieu et de l'âme; et les rationalistes sur la question de la révélation. 

Le Problème de la Certitude.

20. Au seuil de l'apologétique, un grave problème se pose. L'esprit de l'homme peut-il connaître la réalité des choses et arriver à la certitude objective Et puisque la raison doit être l'instrument principal de l'apologiste, que vaut cet instrument pour la recherche de la vérité ? Pouvons· nous avoir confiance en lui et peut-il nous mener à la certitude ? Telle est la première question qui s’impose à l’apologiste et à laquelle nous nous proposons de répondre brièvement. Nous disons brièvement, car il ne saurait rentrer dans notre plan d'établir ex professo la valeur de notre raison et l'objectivité de notre connaissance. Outre que le sujet est trop complexe et dépasse les limites d'un simple Manuel, il appartient au domaine de la philosophie; et s'il y a de nos lecteurs qui désirent étudier la question dans toute son ampleur, nous ne saurions mieux faire que de les renvoyer aux Traités de philosophie que nous signalons à la Bibliographie. Notre unique but est donc de donner une idée du problème et des systèmes qui le solutionnent en sens divers, et par là, de faire prendre contact déjà avec les adversaires que nous allons bientôt rencontrer sur notre route.

Ce chapitre comprendra quatre articles: 1° Notion, espèces et critérium de la certitude. 2° Les fausses solutions du problème de la certitude. 3° La vraie solution. 4° Ce qu'il faut entendre par certitude religieuse.

Art. I.  La Certitude. Notion. Espèces. Critérium.

21. - 1° Notion. - On entend par certitude l'état de l'esprit qui a l'in· time persuasion de se trouver d'accord avec la vérité. Etre certain, c'est par conséquent porter un jugement qui exclut le doute et toute crainte d'erreur.

2° Espèces. - La certitude n'admet pas de degrés: elle est ou elle n'est pas. Car, pour peu qu'il y ait dans l'esprit crainte d'erreur, la certitude s'évanouit et fait place à l'opinion ou au doute. Cependant l'on peut distinguer divers ordres de certitude selon les aspects sous lesquels on la considère.

A. SELON LA NATURE DES VÉRITÉS qu'elle atteint, nous avons : - a) la certitude métaphysique fondée sur la relation nécessaire des termes du jugement. Ainsi quand je dis que « le tout est plus grand que la partie », l'attribut convient tellement au sujet que le contraire ne peut se concevoir. En émettant un semblable jugement, non seulement mon esprit n'admet pas la possibilité du doute, mais il affirme que la contradictoire est absurde et ne peut être pensée; - b) la certitude physique fondée sur la constance des lois de l'univers. Seule l'expérience peut me donner cette sorte de certitude. Ainsi quand je dis que « les corps tendent à tom· ber vers le centre de la terre, mon esprit juge que la proposition contraire est fausse parce que, en contradiction avec tous les faits constatés, mais non pas absurde, car les lois qui sont ainsi pourraient tout aussi bien être autrement; - c) la certitude morale, fondée sur le témoignage des hommes; quand celui-ci présente toutes les garanties de vérité. Les vérités historiques et, par conséquent, les vérités religieuses sont objet de la certitude morale.

B. SELON LE MODE DE CONNAISSANCE, la certitude est : a) immédiate ou directe ou intuitive quand la vérité apparaît à notre esprit sans l'intermédiaire d'une autre vérité; ex. : le tout est plus grand que la partie; - b) médiate ou indirecte ou discursive quand nous la connaissons indirectement et à l'aide d'un raisonnement; ex.: la somme des angles d'un triangle est égale à deux droits.

C. SOUS LE RAPPORT DE L'ÉVIDENCE, la certitude est: ­a) intrinsèque, si l'évidence est perçue dans l'objet lui-même, directement ou indirectement; - b) extrinsèque, si elle découle de l'autorité de celui qui l'affirme. Dans le premier cas, il y a science proprement dite; dans le second, il y a croyance ou foi morale, comme il arrive pour les vérités historiques.

22. - 3° Critérium. - On entend par critérium en général la marque ou le signe par où l'on distingue une chose d'une autre. Le critérium de la certitude c'est donc le signe auquel on peut reconnaître qu'une chose est vraie et qu'on peut en être certain. D'où il suit que le problème de la certitude consiste à dire à quel signe l'on peut reconnaître que c'est la vérité que l'on a atteinte.

Divers critères ont été proposés: la révélation divine (HUET, DE BONALD), le consentement universel (LAMENNAIS), le sens commun (REID, HAMILTON), le sentiment (JACOBI). Tous ces critères doivent être rejetés parce qu'ils sont insuffisants et procèdent d'une défiance injustifiée. Vis-à-vis de la raison humaine prise en général, ou vis·à·vis de la raison individuelle.

Le critérium qui est la marque infaillible de toute vérité et le motif de toute certitude, c'est l'évidence. Mais qu'est-ce que l'évidence ? Le mot évident, conformément à l'étymologie, indique que la vérité apporte avec elle une clarté qui la fait briller à nos yeux. L'évidence exerce donc sur notre esprit une sorte de contrainte; elle le met dans l'impossibilité de ne pas voir. Je suis certain parce que je vois que la chose est ainsi et qu'elle ne peut .pas être autrement; et je vois que la chose est ainsi soit par une intuition directe, soit par une démonstration, soit par un témoignage incontestable qui ne permettent pas à mon esprit de croire le contraire.

 

Art. II. - Les fausses solutions du problème de la Certitude.

La possibilité de connaître la vérité et de se reposer dans la certitude est contestée par plusieurs écoles philosophiques. Nous n'envisagerons ici la question qu'au seul point de vue du rôle qui revient à la raison dans la découverte de la vérité. Or les sceptiques, les criticistes, les positivistes et les intuitionnistes ou rabaissent la valeur de ln raison. Nous allons passer très rapidement en revue ces différents systèmes.

 

23. – 1° Le Scepticisme. - Les sceptiques prétendent que l'homme est incapable de discerner le vrai du faux, et partant, qu'il doit suspendre son jugement. Pour prouver leur thèse, ils invoquent quatre motifs: l'ignorance, l'erreur, la contradiction et le diallèle. - a) L'ignorance, L'ignorance humaine est manifeste sur une foule de sujets; de plus, comme les choses s'enchaînent, l'ignorance sur un point, fait qu'une chose ne peut être connue à fond et telle qu'elle est; nous ne savons « le tout de rien », comme dit PASCAL. - b) L'erreur. L'homme se trompe souvent, et, qui est pis, quand il se trompe, il croit être dans le vrai. Comment savoir alors quand il est dans le vrai ? - c) La contradiction. Les hommes ne sont pas d'accord entre eux. La vérité change: - 1. avec les pays. « Plaisante justice, qu'une montagne ou une rivière bornent ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » dit encore PASCAL - 2. avec les siècles, Telles actions, licites aujourd'hui, étaient défendues autrefois, ou réciproquement ; ­3. avec les individus. Ce que l'un juge bien, l'autre le trouve mal. Bien plus, le même individu n'est pas stable dans sa manière de voir et de juger­. d) Le diallèle[13]. Cet argument, le plus spécieux du scepticisme, peut ,se formuler ainsi : Il n'y a pas d'autre moyen de prouver la puissance de la raison que par la raison elle-même. Or c'est là, de toute évidence, un cercle vicieux. Donc pour ce motif, comme pour ceux qui précèdent, le scepti­cisme a le droit de soutenir que le doute est le seul état légitime de l'esprit.

24. – 2° Le criticisme ou relativisme kantien. D'après KANT, tous nos jugements se conforment aux lois de notre esprit. Notre connaissance ne se règle pas sur les objets; elle ne vient pas du dehors par l'intermé­diaire de l'expérience. Nous ne pouvons connaître les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. Les objets ne sont que ce que notre esprit les fait être: ils se moulent, pour ainsi dire, sur les formes de notre entendement et ils seraient autres à nos yeux si notre esprit était constitué autrement. Ainsi, notre connaissance est toute relative, elle n'a de valeur que relati­vement à nous, puisque ce sont nos facultés qui imposent leurs formes subjectives aux objets qui viennent à leur connaissance: d'où les noms de relativisme et de subjectivisme donnés encore parfois à la doctrine de Kant. Mais, si nous n'atteignons que nos idées[14], il importe que nous fassions la critique de nos facultés de connaître (de la Raison pure, de la Raison pratique et du jugement), en déterminant la part de l'influence subjective dans l'objet connu: d'où le nom de criticisme par lequel on désigne généralement la théorie kantienne. D'autre part, l'esprit est poussé par son organisation à concevoir trois idées transcendantales: l'âme, le monde et Dieu. Ces trois idées paraissent avoir trois êtres, objets ou, noumènes[15] correspondants. Mais ces idées correspondent-elles à des existences réelles ? Par delà les phénomènes y a-t-il réellement des noumènes? L'esprit humain ne saurait le dire, La raison est impuissante à résoudre le problème; elle ne peut avoir aucune connaissance de l'être en soi, c'est-à-dire de l'âme, du monde et de Dieu. Il est vrai que, par un procédé ingénieux, Kant distingue entre la raison théorique et la raison pratique[16], et rétablit par la seconde ce que la première avait supprimé. La raison théorique ignore les choses en soi, mais la raison pratique, découvrant l'existence de l'obligation au fond de la conscience, en déduit l'existence des choses en soi, c'est-à-dire de la loi morale qui postule la liberté, la responsabilité, l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu nécessaire pour expliquer l'existence de la loi morale et la possibilité de la sanction.

25. – 3° Le positivisme. - Le positivisme (A. COMTE, LITTRÉ, en France; HAMILTON, H. SPENCER, STUART-MILL, en Angleterre) professe que l'esprit humain peut atteindre les vérités de l'ordre expérimen­tal ou vérités positives, mais qu'il est incapable de résoudre tout ce qui ne peut pas être vérifié expérimentalement. Nous pouvons donc connaître les phénomènes, le relatif, mais non pas la substance, ni l'absolu[17] . Ainsi l'esprit humain peut constater des faits, en tirer des lois: c'est là le con­naissable et l'objet de la science. Au delà des faits et de leurs lois s'étend le domaine inaccessible des choses en soi et des causes: c'est l'inconnaissable. D'où le nom d'agnosticisme par lequel on désigne quelquefois le positivisme.

26. - 4° L'intuitionnisme. - L'intuitionnisme, - nom sous lequel nous désignons ici les théories de M. BERGSON sur la connaissance,-procède du relativisme de Kant et de l'évolutionnisme de H. Spencer.

Pour M. BEGSON, nous avons deux manières de connaître : par l'intelligence et par l'intuition. - a) Par l'intelligence, Comme Kant, il admet que la raison pour arriver à la connaissance objective des choses, mais à cette impuissance il assigne des causes différentes Tandis que, dans la théorie kantienne, la connaissance est toujours subjective, du fait que nous imposons aux objets les formes immuables de notre esprit, M. BERGSON  prétend qu'une première cause d'erreur vient, au contraire, de l’activité de l'esprit, qui, loin d'avoir des formes invariables, travaille sur les objets avec lesquels il est en contact, les modifie en se les assimilant, tout comme notre organisme transforme la nourriture qui lui est confiée. Une seconde cause d’erreur, c'est que les objets eux-mêmes sont soumis à un perpétuel changement et qu'on ne peut les saisir qu'à un moment de leur existence mobile. Une troisième cause d'erreur vient de ce que les changements s'opèrent par d'insensibles liaisons: il y a évolution des choses plutôt que transformation. Or, la raison étant obligée de procéder par concepts stables, il s'ensuit qu'elle ne peut, ni exprimer le mouvement des, choses, ni marquer ce qu'il y a de continu dans leur évolution ; elle doit isoler les états successifs des objets, substituer le discontinu et le morcelage de la réflexion au continu et à l'unité de leur devenir. b) Par l’intuition. Mais et c’est ici que M. Bergson entend dépasser Kant, si la raison n arrive pas à une connaissance objective des choses, il y a. un autre moyen .pour atteindre la réalité. Ce moyen, c'est l'intuition qui perçoit le réel vivant 'et mobile par une vue immédiate et directe de l'objet. Seule la connaIssance intuitive est donc objective

Ainsi le système bergsonien pense échapper à la Critique kantienne en ajoutant un nouvel élément de connaissance. Il suit de là que si la connaissance de Dieu par la raison est sans valeur, rien ne nous empêche de l'atteindre par l'intuition, par la conscience et par le cœur. Voilà pourquoi les modernistes, adeptes de la philosophie bergsonienne ont substitué l'apologétique rationnelle une apologétique de l’intuition ou de l’immanence (voir N° 17).

Art. III. - La vraie solution du problème. Le Dogmatisme.

Valeur et limites de la raison.

27. – 1° Le Dogmatisme. - On appelle dogmatisme (grec dogmatizô, j'affirme) le système philosophique qui soutient que l'esprit humain peut atteindre à la certitude et que la certitude correspond. a la réalIté .des choses, c'est-à-dire qu'il y a accord entre nos représentations et les objets de notre connaissance.

Le dogmatisme invoque en sa faveur les raisons suivantes: - a) la fausseté des systèmes opposés; - b) l'intuition immédiate de la vérité objective des principes premiers; et - c) les exigences du sens commun.

A. FAUSSETÉ DES SYSTÈMES OPPOSÉS. - a) Aux septiques le dogmatisme répond que l'ignorance et l'erreur sur certains points ne prouvent pas que la certitude ne peut exister sur d'autres. De ce que nous ne savons le tout de rien, il ne s'ensuit pas que nous ne sachions rien. Le fait que nous découvrons parfois nos erreurs n'est-il pas, au contraire, une preuve que notre esprit n'est pas frappé d'impuissance totale ? La contradiction ne prouve pas davantage en faveur du scepticisme, car elle est loin d'être universelle; elle ne s'étend pas à tous les domaines et ne porte pas sur toutes les propositions. Quant à l'argument du diallèle, il vaut tout aussi bien contre ceux qui l'invoquent. Qu'on veuille démontrer,  par la raison, la légitimité ou l'illégitimité de la raison, le cercle vicieux est le même. - b) Aux empiristes et aux positivistes le dogmatisme fait observer que la distinction établie par eux entre le phénomène et le noumène ne saurait être absolue et qu'elle ne peut s'appliquer aux faits de conscience. Nous atteignons en effet dans la même intuition notre être et la représentation que nous en avons. C'est une autre erreur de prétendre que notre science s'arrête aux phénomènes, qu'il n'y a de certain que ce qui peut être vérifié expérimentalement et qu'on ne peut conclure de ce qui paraît à ce qui est. Il est incontestable au contraire que la raison peut, à l'aide des données fournies par les sens et la conscience, déduire les principes de causalité et de substance. Des effets elle peut remonter aux causes, et des causes secondes, relatives, à la cause première et absolue.­ c) Le dogmatisme admet, avec M. BERGSON, qu'il y a bien deux modes de connaissance, mais il estime que la raison est un procédé aussi légitime que l'intuition. La différence entre les deux n'est du reste pas aussi grande qu'on pourrait le croire. La connaissance rationnelle suppose, en effet, une intuition à son point de départ et à son point d'arrivée. Prenons, par exemple, la démonstration d'un théorème de géométrie. La raison doit s'appuyer d'abord sur les axiomes dont l'esprit perçoit directement la vérité, c'est-à-dire sur une intuition; et, par une suite de déductions, elle aboutit à une autre intuition, en mettant en lumière une autre vérité, qui, jusque-là, était cachée et dont l'évidence apparaît à la fin de la démons­tration. Il n'est pas exact non plus de dire que l'activité de l'esprit trans­forme la nature des objets. Par l'abstraction l'esprit dégage ce qui est au fond des choses, car si les êtres sont soumis à une évolution dont la marche est continue, s'ils sont dans un perpétuel devenir, ils ne deviennent Pas tout entiers. Quelque chose reste en eux qui ne change pas, et c'est ce que nous appelons la substance: à travers les multiples changements de mon existence, j'ai conscience d'être le même homme. Dans la mesure où elle atteint la substance, la raison peut donc arriver à une connaissance objective, tout aussi bien que l'intuition.

B. L'INTUITION IMMEDIATE DE LA VÉRITÉ OBJECTIVE DES PRINCIPES PREMIERS. - Il y a un certain nombre de prin­cipes premiers que nous découvrons par une intuition immédiate et dont la vérité nous apparaît avec une telle évidence qu'elle s'impose à notre esprit: tels sont, par exemple, le principe d'identité et le principe de rai­son suffisante. Qui oserait prétendre que A n'est pas A ou qu'une chose peut commencer d'exister sans raison suffisante ? Nous avons l’intime conviction que ces axiomes ne sont pas seulement des représentations de notre esprit mais des lois de l'être.

C. LE SENS COMMUN. - Il est bien certain que le sens commun est en faveur du dogmatisme. Tous les hommes croient, - et même les philosophes qui font profession de ne pas y croire, - que leur pensée a plus qu'une valeur subjective et qu'elle est conforme à la réalité des choses. « Quel est le savant qui ne se mettrait à rire si on lui soutenait sérieusement que les propositions de physique ou de chimie qu'il a découvertes après tant de pénibles tâtonnements, ne correspondent à rien, que l'oxygène ou le carbone, par exemple, ne sont en en dehors de sa pensée et que les éclipses de la lune ou de. Vé,nus ne, sont que de pures, « représentations » de sa conscience ? Or il n est guère admissible que l’instinct naturel et universel du genre humain le fasse ainsi se tromper sur une chose de cette importance. »[18]

28. – 2° Valeur et limites de la raison. De ce qui précède il résulte: - a) que l'esprit humain peut, en un certain nombre de matières, arriver soit par l'intuition soit par le, raisonnement, à, une certitude objective. Nous serions les êtres les plus déshérités de la création, Si, avec un esprit fait pour connaître, nous nous trompions toujours, ou même si nous n'étions jamais sûrs de ne pas nous tromper; - b) que la Science ne se borne pas à la connaissance des phénomènes et qu'elle peut, dans une certaine mesure, atteindre l'être en soi; - c) Nous disons: dans une certaine mesure, car, même quand nous arrivons à la certitude, notre con­naissance n'est jamais absolue et adéquate; elle ne peut pénétrer l'essence intime des choses. La raison a des limites infranchissables, et plus l'objet à atteindre dépasse l'esprit, plus la connaissance est imparfaite. Ainsi elle peut démontrer l'existence de Dieu et savoir quelque chose de sa nature· mais plus loin elle veut avancer, plus incomplète est sa science, plus la connaissance s'enveloppe de mystère.

Conclusion. - Ce que nous affirmons des choses est donc vrai, bien que ce ne soit pas l'exacte et adéquate reproduction de la chose même. Etant hommes, il serait insensé de désirer l'impossible et de vouloir pos­séder une science surhumaine. Retenons par conséquent le conseil de LACTANCE qui nous apprend que « la sagesse consiste à ne pas croire qu'on sait tout, ce qui n'appartient qu'à Dieu, ni qu'on ne sait rien, ce qui est le propre de la brute. »

Art. IV. - La certitude religieuse. Rôle de la raison et de la volonté.

29. - Certitude religieuse. - De quel ordre est la Certitude qu'engendre l'apologétique ? Assurément la certitude religieuse est une certitude d'ordre moral. - a) Il est vrai que, dans la partie philosophique, les vérités sont métaphysiques de leur nature; mais les questions qu'on y aborde: existence de Dieu et de l'auteur leur nature, les rapports de Dieu avec le monde, sont si complexes et en· dehors de toute expérimentation directe; que la solution de ces problèmes ne peut s'imposer à nous avec une évidence mathématique et qu'elle requiert par conséquent des dispo­sitions morales. - b) Dans la partie historique, les preuves du fait de la révélation reposent sur la valeur du témoignage: le motif de notre certi­tude est donc tiré des signes qui nous attestent l'existence et la crédibilité du témoignage. Mais, d'un côté comme de l'autre, dans la partie philo­sophique comme dans la partie historique, la raison et la volonté doivent jouer, chacune, leur rôle.

Rôle de la raison. - C'est la raison qui doit reconnaître le vrai. Or le critérium de la vérité c'est, comme nous l'avons dit précédemment (N° 28), l'évidence, et non le sentiment. On ne croit pas qu'une chose est vraie parce qu'on veut qu'elle le soit, mais on y· croit parce qu'on voit qu'elle est vraie. Le sentiment et la volonté ne peuvent suppléer la raison, car, pour aimer et vouloir une chose, il faut d'abord la connaître. Nous n'arrivons donc à la certitude religieuse que parce que la Révélation se présente à nous avec des caractères d'évidence manifeste et des motifs de crédibilité qui emportent notre assentiment.

Rôle de la volonté. Toutefois, la raison serait ici insuffisante si la volonté se tenait à l'écart. Une double besogne lui est assignée. - a) Avant le jugement, il faut qu'elle prépare l'esprit à voir la lumière. C'est elle qui choisit l'objet à étudier; c'est elle qui y porte l'attention, et l'y fixe De plus, pour que l'intelligence soit mieux à même de juger, elle doit refouler de l'âme les préjugés et les passions. - b) Au moment de prononcer le jugement, l'intervention de la volonté n'est pas moins nécessaire pour déterminer l'intelligence à adhérer au vrai, car cette adhésion ne va pas sans sacrifices; les vérités morales, telles que l'existence de Dieu, d'un souverain juge, de l'immortalité de l'âme, de la loi morale et de la vie future, imposent des devoirs qui coûtent à notre nature et que d'instinct nous serions souvent tentés de repousser.

Sans exagérer le rôle de la volonté, il est donc permis de dire que la vérité religieuse ne peut en tirer dans l'esprit par la simple vertu d'un syllogisme. Faut-il ajouter, avec BRUNETIÈRE, qu' « on ne croit pas pour des raisons d'ordre intellectuel. » Mal interprétées, ces paroles prêteraient le flanc à la critique; mais, dans l'esprit de leur auteur, elles signifiaient sans doute que la foi ne naît pas de la force des arguments si, préalablement, on ne prend pas soin de préparer l'âme par l'humilité, la mortification des passions et surtout par la prière. Les grandes conversions, les transfor­mations morales opérées par le christianisme à travers les siècles, ont été l'œuvre de la volonté et de la grâce, autant et plus, que le fruit du raison­nement.

Concluons donc qu'il faut savoir faire à la raison et à la volonté la part qui leur revient. Selon le mot de PLATON, il faut « aller au vrai de toute son âme ». Raison, volonté et cœur doivent s'unir pour la conquête de la vérité ..

Biographie. - Les Traités de philosophie; en particulier ceux de FONSE­GRIVE, du P. LAHR et de G. SORTAIS. - Saint THOMAS, Somme théologique, De la vérité. - KLEUTGEN, La philosophie scolastique (Gaume). - GÉNY, Art. Certitude, Dict. d'Alès. - CHOLLET, Art. Certitude, Dict. Vacant-Mangenot. - OLLÉ-LAPRUNE, La certitude morale (Belin). - FARGES, La crise de la certitude (Berche et Tralin). ­MICHELET, Dieu et l'agnosticisme contemporain (Gabalda). - DE PASCAL, Le chris­tianisme, 1re partie, La Vérité de la religion (Lethielleux). - NEWMAN, Grammaire de l'assentiment (Bloud). - PACAUD, Art. La certitude religieuse d'après la philosophie d'Ollé-Laprune, Rev. pr. d'Apol., 1 mai 1907. - L. Ruy, Le Procès de l'Intelligence Chap. Le rôle de l'intelligence dans la connaissance de Dieu (Bloud). - Abbé JULIEN WERQUIN, L'Évidence et la Science; Connaître, 1933.

 

CHAPITRE I. - De l'Existence de Dieu.

 

DÉVELOPPEMENT

 

Division du Chapitre.

 

30. - La question de l'existence de Dieu comporte une triple étude: 1° Une question préliminaire: est-il possible de démontrer l'existence de Dieu' ? - 2° Seconde étude: exposé des preuves qui établissent l'existence de Dieu.- 3° Enfin une question subsidiaire: si la raison démontre Dieu d'une façon péremptoire, comment expliquer qu'il y ait des athées ? Quelles sont les causes de l'athéisme et quelles en sont les conséquences ? D'où trois articles:

 

Art. I - L'existence de Dieu est-elle démontrable ?

 

Cette première question de la démonstrabilité de l'existence de Dieu se subdivise à son tour en deux autres: 1° Est-il possible de démontrer l'existence de Dieu ? 2° Par quelles voies peut-on faire cette démonstra­tion ?

 

§ 1. - EST-IL POSSIBLE DE DÉMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU ? ERREURS DU MATÉRIALISME ET DE L'AGNOSTICISME.

 

31. – Devant le problème de l'existence de Dieu, trois attitudes sont possibles: on peut répondre par l'affirmation, par la négation, ou par une fin de non-recevoir. Au premier groupe appartiennent les théistes ou croyants, au second, les matérialistes ou athées, au troisième, les agnos­tiques ou indifférents.

1° Théisme (du grec théos, Dieu). - Les théistes affirment qu'il est pos­sible de démontrer l'existence de Dieu. Dans l'article suivant, nous expo­serons les preuves sur lesquelles ils appuient leur croyance.

2° Matérialisme. - L'athée, de quelque nom qu'il s'appelle, - maté­rialiste, naturaliste, ou moniste[19], - prétend qu'on ne peut démontrer l'existence de Dieu, parce que Dieu n'existe pas. Il estime qu'il n'est pas nécessaire de recourir à un créateur pour expliquer le monde, et que Dieu est une hypothèse inutile. La matière est la seule réalité qui soit: éternelle et douée d’énergie, elle suffit, seule, à résoudre les énigmes de l'univers. Le arguments du matérialisme seront du reste exposés dans l'article 2 sous le titre d'objections.

3° Agnosticisme. - D'une manière générale, le positiviste ou agnos­tique[20] déclare que l'existence de Dieu est du domaine de l'inconnais­sable. La raison théorique ne peut en effet dépasser les phénomènes; l'être en soi, les substances et les causes, ce qui est au fond intime des apparences, tout cela lui échappe. « Le problème de la cause dernière de l'existence, écrivait HUXLEY, en 1874, me paraît définitivement hors de l’étreinte de mes pauvres facultés.» Pour LITTRÉ (1801-1881), l'infini est « comme un océan qui vient battre notre rive », et, pour l'explorer, « nous n'avons ni barque ni voile ». ( Auguste Comte et la philosophie positive). D'où conclusion toute naturelle : puisque la recherche des causes en géné­ral et, a fortiori, de la cause dernière, est vouée à l'insuccès, ne perdons pas notre temps à l'entreprendre. Et c'est bien le conseil que LITTRÉ nous donne encore: « Pourquoi vous obstinez-vous à vous enquérir d'où vous venez et où vous allez, s'il y a un créateur intelligent, libre et bon ! Vous ne saurez jamais un mot de tout cela. Laissez donc là ces chimères...  La perfection de l'homme et de l'ordre social est de n'en tenir aucun compte... Ces problèmes sont une maladie; le moyen d'en guérir est de n'y pas penser[21].»

Ainsi, là où le matérialiste prend position contre Dieu, l'agnostique observe une sage réserve: il « ne nie rien, n'affirme rien, car nier ou affir­mer ce serait déclarer que l'on a une connaissance quelconque de l'origine des êtres et de leur fin» (LITTRÉ). Il consent même à admettre la distinc­tion entre le phénomène et la substance, entre le relatif et l'absolu, pourvu,

qu'on lui concède que l'absolu est inaccessible. Ignorance et désintéressement de la question, telle pourrait donc être la formule agnostique. Il est vrai que cette neutralité n'est souvent qu'apparente, car il est évident que de l'attitude d'abstention à la négation il n'y a qu'un pas, et la plupart des agnostiques le franchissent. Après avoir dit: « Au delà des données de l'expérience nous ne savons rien », ils ajoutent: « Au delà des objets de notre expérience il n'existe rien.»

 

 

Toutefois, tous les agnostiques ne vont pas aussi loin. Certains, comme KANT, LOCKE, HAMILTON, MANSEL, H. SPENCER, distinguant entre exis­tence et nature de Dieu, proclament que l'être en soi existe mais que nous ne pouvons rien savoir de ce qu'il est. Si, dans ce système, Dieu devient, selon le mot de H. SPENCER, une « Réalité inconnue», il reste cependant une réalité et un objet de croyance.

 

§ 2. PAR QUELLES VOIES DÉMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU ERREURS.

 

32. – 1° Par quelles voies démontrer l'existence de Dieu ? –

 

Les preuves de l'existence de Dieu nous sont fournies par l'âme tout entière: par la raison, par le sentiment et la conscience. Cependant, il est bon de noter aussitôt que si la raison n'est pas l'unique instrument, elle en est certainement l'essentiel. L'on peut aller à Dieu par d'autres voies, mais à condition de ne pas rejeter celle-là, ni même de la rabaisser, comme si elle était désormais une voie défectueuse et cadrant mal avec la pensée moderne. Le concile du Vatican a déclaré, en effet, que « la sainte Église notre Mère, tient et enseigne que, par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connue avec certitude, au moyen des êtres créés, car depuis la création du monde, ses invisibles perfections sont vues par l'intelligence des hommes au moyen des êtres qu'il a faits» (Rom., 1,20). - A son tour, l'Encyclique Pascendi a rappelé la décision du concile du Vatican. - Et plus récemment, le serment antimoderniste, prescrit par le Motu proprio du 1er sept. 1910, a confirmé et complété le texte du concile: « Et d'abord, je professe, y est-il dit, que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu, et par conséquent aussi, démontré avec certitude par la lumière naturelle de la raison au moyen des choses qui ont été faites, c'est-à-dire par les ouvrages visibles de la création, comme la cause par ses effets. » Il convient de remarquer les deux additions très importantes, faites par le serment antimoderniste, au texte du concile du Vatican. Ce dernier affirmait bien que Dieu peut être connu, mais comme on pouvait épiloguer sur les voies qui mènent à la connaissance, le serment antimoderniste a précisé ce qu'il fallait entendre par là :  Dieu peut être connu et par conséquent aussi démontré,. donc connaissable et démontrable. Démontrable, comment ?  Par les lumières naturelles de la raison, qui, prenant son point de départ dans les êtres créés et s'appuyant sur le principe de causalité, remonte des effets à la cause[22].

 

 

33. - 2° Erreurs. - Par ces différentes décisions l'Église entendait condamner: - a) les ontologistes, comme MALEBRANCHE, et les intuition­nistes, comme BERGSON, qui soutiennent que Dieu n'est pas démontrable par la raison. Il est vrai que dans leurs systèmes cette démonstration n'est pas nécessaire parce que nous avons, soit l'idée innée, soit l'intuition directe de Dieu; - b) les fidéistes et les traditionalistes (J. DE MAISTRE, DE BONALD, LAMENNAIS) qui, affirmant ou exagérant l'impuissance de la raison, prétendent que l'existence de Dieu ne peut être démontrée par le raisonnement et qu'elle n'est venue à notre connaissance que par la loi ou par suite d'une révélation primitive transmise d'âge en âge par la voie de la tradition : erreur condamnée par le Concile du Vatican, sess. III ch. II, can. 1[23].  - c) les criticistes qui, avec KANT, distinguant entre la raison théorique et la raison pratique, nient la valeur de la première et regardent la croyance en Dieu comme un postulat de la loi morale (voir N° 24) ; - d) les modernistes qui ne retiennent que l'expérience indivi­duelle comme l'unique preuve de l'existence de Dieu, jugeant que les autres sont sans valeur, ou tout au moins incompatibles avec la philosophie contemporaine. A leur point de vue, Dieu n'est pas démontrable par la raison, mais le cœur le découvre: l'expérience religieuse tient lieu de tout; elle résout le problème de la connaissance de Dieu, l'origine de la révé­lation et de la religion (voir N° 17).

Il convient de remarquer que l'Église a condamné la théorie moderniste de l'immanence, non parce qu'elle use de cette preuve de sentiment, mais parce qu'elle réduit toutes nos raisons de croire à la seule présence de Dieu dans l'âme. L’Eglise admet en effet que, chez les âmes de bonne volonté, Dieu peut faire sentir sa présence et son action, qu'il peut devenir, d'une certaine manière, immanent, mais elle ne pense pas que l'immanence de Dieu soit toujours perçue directement par la conscience et le sentiment. Ce sont là des états mystiques plutôt rares, des faveurs qui ne constituent pas pour nous un droit, et qui, par conséquent, ne peuvent être considérées comme le seul moyen d'arriver à la connaissance de Dieu.

 

Art. II. - Exposé des preuves de l'existence de Dieu.

 

CLASSIFICATION DES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.

 

34. - Il y a bien des manières d'exposer les preuves de l'existence de Dieu. 1° Les uns ne font pas de classification et se contentent de présenter un certain nombre de preuves. Ainsi, Saint THOMAS distingue cinq preuves qu'il donne à la suite. Partant des choses que l'on peut observer dans le monde, il aboutit à cinq attributs qui impliquent l'existence de Dieu. Il est certain, et les sens le constatent, que dans ce monde il y a des choses qui sont mues, des êtres qui sont causés par d'autres, des choses qui peuvent être et ne pas être, qui sont plus ou moins parfaites, des êtres dépourvus d'intelligence qui agissent d'une manière conforme à leur fin. Or tout être mû ne s'explique que par l'immobile (argument du premier moteur), tout être causé par une cause première (argument des causes efficientes ou de la cause première), l'être contingent par l'être nécessaire (argument de la contingence), les êtres impar­faits par l'Etre parfait (argument par les degrés des êtres), les choses ordonnées par un ordonnateur (argument tiré de l'ordre du monde). Donc il est nécessaire de remon­ter à un premier moteur, une cause première, etc., que nous appelons Dieu.

2° Les autres classent les preuves en groupes distincts. - a) KANT distingue les arguments théoriques et les arguments moraux, les premiers tendant à donner une démonstration rationnelle et les seconds n'étant que de simples raisons de croire. Il subdivise en outre les arguments théoriques en arguments a priori et a posteriori[24] selon que l'on prend comme point de départ une idée que nous trouvons dans notre esprit ou un fait, soit indéterminé, soit déterminé. - b) La classification la plus courante consiste à diviser les preuves selon la nature du fait qui leur sert de point de départ. On obtient alors trois classes de preuves: les preuves physiques, les preuves métaphysiques et les preuves morales, selon que le point de départ est un fait physique, ou une idée rationnelle, ou un fait moral. Malheureusement, cette classification prête à équivoque, car les subdivisions des trois classes rie sont pas nettement délimitées; par exemple, l'argument de la contingence, appelé physique par les uns, est regardé comme métaphysique par les autres.[25]

 

c) Nous prendrons comme guides les paroles du Concile du Vatican et du serment antimoderniste : nous partirons des choses que nous pou­vons observer dans le monde, et nous aurons ainsi une double classe d'arguments. En effet, si je considère les ouvrages visibles de l'univers; .mon étude ne peut avoir que deux objets; ce qui est en dehors de moi et ce qui est en moi. Or cette double connaissance, du monde extérieur et du monde intérieur, doit nous conduire à la connaissance de Dieu. D'où deux sortes de preuves: les preuves cosmologiques fournies par l'étude du cosmos et les preuves psychologiques et morales fournies par l'étude de l'âme humaine. A ces deux classes de preuves il y aura lieu d'ajouter comme confirmation le fait de la croyance universelle des peuples.

 

 

 

§ 1. - LE MONDE EXTÉRIEUR. PREUVES COSMOLOGIQUES.

 

35. - Si nous observons le monde extérieur, tel qu'il est, du moins dans la mesure où nous pouvons le connaître, nous y constatons trois choses: - a) son existence d'abord; - b) le mouvement dont il est animé, et - c) l'ordre qui y règne. Or ces trois faits supposent qu'il y a quelqu'un, en dehors du monde, qui est. la cause de son existence, la source de son activité et le principe de l'ordre que nous y découvrons. Ce quelqu'un nous le nommons Dieu. D'où trois preuves tirées: - 1. de l'existence du monde; - 2. du mouvement du monde; et - 3. de l'ordre du monde.

 

1ère Preuve tirée de l'existence du monde. Argument dit de la cause première ou de la contingence.

 

36. - Argument - Cet argument peut être présenté de diverses façons. On peut dire très simplement : l'existence d'un monde contingent ne s'explique pas sans un être nécessaire que nous appelons Dieu. BOSSUET l'a formulé ainsi: « Qu'il y ait un moment où rien ne soit, éternellement rien ne sera.» Ce qui revient à dire: L'existence d'un monde, qui n'est ni éternel ni nécessaire, ne s'explique que par l'existence d'un être éternel et nécessaire, appelé Dieu.

Nous développerons l'argument dans le syllogisme[26] suivant: Les causes secondes supposent une cause première et les êtres contingents supposent un être nécessaire. Or il n'y a dans le monde que des causes secondes et des êtres contingents. Donc le monde suppose une cause première et un être nécessaire: cet être c'est Dieu[27].

 

A. PREUVE DE LA MAJEURE. - Les causes secondes supposent une cause première et les êtres contingents supposent un être nécessaire.

 

Il faut entendre par cause seconde une cause qui est à la fois cause et effet, qui doit sa propre existence à une autre cause (ex: le père), et être contingent celui qui n'a pas en soi la raison de son existence et qui pourrait ne pas être, Au contraire, la cause première est celle qui ne doit son existence à aucune autre, et l'être nécessaire est celui qui porte en soi la raison de son existence et qui ne peut pas ne pas être. Comme on le voit, toute cause seconde est contingente puisqu'elle n'a pas en soi la raison de son existence, et réciproquement, tout être contingent est cause seconde puisqu'il tient son existence d'un autre. La différence entre les deux dénominations c'est que, d'un côté, nous considérons le monde dans le fait de son existence, c'est-à-dire en tant que cause seconde, et de l'autre, nous l'envisageons dans sa nature, c'est-à-dire en tant que contingent.

Que les causes secondes supposent une cause première, cela découle, à la fois du principe de causalité et du principe de raison suffisante, car l'on ne peut pas alléguer que les causes secondes s'expliquent les unes par es autres. Qu'on remonte, en effet, la série des causes secondes, qu'on aille du fils au père, du père à l'aïeul, et ainsi de suite, aussi loin qu'on le voudra; qu'on suppose même une série infinie[28], si la chose le peut, on ne fera que reculer la difficulté, et il faudra bien recourir à une cause première, car il va de soi que, si chaque cause subordonnée est insuffisante par elle-même à produire son existence, ce n'est pas le nombre de sembla­bles Muses qui en changera la nature. Prenez dix, vingt, cent, une multitude infinie d'ignorants, vous n'aurez pas obtenu un homme savant. Incomplètes et insuffisantes par nature, les causes secondes requièrent donc une cause première, distincte d'elles, et qui leur ait donné l'existence, Le raisonnement est le même, si l'on considère les êtres, non plus comme causes secondes mais comme êtres contingents, n'ayant pas en eux­-mêmes la raison de leur existence, ils demandent un être nécessaire qui soit leur raison d'être.

 

B. PREUVE DE LA MINEURE. - Or le monde est composé de causes secondes et d'êtres contingents. Pour le démontrer, considérons dans le monde la matière brute et les êtres vivants.

 

a) Matière brute. - Si nous examinons la matière qui s'offre à nos regards, nous en concevons très bien la non-existence, Nous ne pensons pas que les minéraux, que les cailloux du chemin que nous foulons aux pieds, devaient nécessairement exister et existent par eux-mêmes.

 

b) Etres vivants. - Mais où la chose apparaît, non pas plus certaine, mais plus facilement démontrable, c'est quand il s'agit des êtres vivants. A commencer par nous-mêmes, n'est-il pas évident que nous avons le sentiment de notre contingence[29]. L'être que nous avons, nous le tenons de nos parents; à aucun moment, nous ne sommes les maîtres de notre vie; nous aurions pu ne pas naître et nous devrons mourir, Et ce qui est vrai de nous, ne l'est pas moins des autres hommes, et, a fortiori, des êtres inférieurs, des animaux et des végétaux.

Nous pouvons du reste aller plus loin. Non seulement nous pensons que les êtres vivants que nous voyons, ne tiennent pas d'eux-mêmes leur propre vie, qu’ils auraient pu ne pas exister et n'existeront pas toujours, mais la science positive établit que la vie a commencé sur la terre, qu'il fut un temps où il n'y avait dans le monde aucun être vivant, où la vie n'était même pas possible. C'est la géologie qui nous l'apprend. Elle a étudié, en effet, le globe terrestre et lui a demandé les secrets de son passé. Dans les couches supérieures, dans les terrains quaternaires, elle a ren­contré la trace des races humaines; au-dessous, dans les couches tertiaires, elle n'a vu que des traces de plantes et d'animaux supérieurs; puis, plus profondément, dans les terrains secondaires, elle a découvert les restes des mollusques qui peuplaient les mers et des grands reptiles qui régnaient sur les continents humides; plus bas encore, dans les étages primaires, la vie revêtait les formes les plus simples. Enfin plus loin encore, dans les roches cristallines primitives, aucun vestige de vivants; non point que le temps en ait fait disparaître les traces, mais parce qu'alors aucun être n'existait et que l'écorce terrestre, étant à l'état de fusion ignée, à 3000°, offrait des conditions incompatibles avec la vie.

Considéré au point de vue de la matière brute et des êtres vivants qu'il renferme, le monde ne porte donc pas en soi l'explication de son existence; n'ayant pu se faire seul, il suppose l'intervention d'un être souverain qui lui a communiqué l'être et la vie (V. la valeur de cette preuve plus loin).

 

37. - Objections. 1° CONTRE LA MAJEURE.- A. Le principe de causalité sur lequel s'appuie l'argument de la, cause première et de la con­tingence, est rejeté par KANT et les positivistes, « Nous ne nous occupons pas des causes, dit A. COMTE, nous étudions seulement les relations de succession et de similitude dans les phénomènes.» D'après HUME, la causalité n'est pas dans les choses, elle n'est que dans notre esprit. Le feu fait bouillir l'eau, et l'eau transformée en vapeur met en branle la locomotive. Allez-vous conclure que le premier phénomène est cause du second ? C'est une déduction qui n'a pas de caractère scientifique. Tout ce qu'il vous est permis d'affirmer c'est que le premier est l'antécédent invariable et la condition nécessaire du second. - De toute façon, la science ne connaît que les phénomènes, et jamais elle ne peut passer du phénomène au noumène, c'est-à-dire à Dieu.

 

Réfutation. - Les positivistes entendent n'étudier que les phénomènes et leurs relations de succession et de similitude. Mais qu’est-ce que cet antécédent invariable et cette condition nécessaire, sinon ce à quoi nous donnons le nom de cause - Quand ils prétendent en outre que la science ne dépasse pas les phénomènes, nous sommes d'accord avec eux. Ce n'est pas la science expérimentale qui doit nous mener à Dieu. Dieu ne s'aper­çoit ni au bout d'un télescope ni au fond d'une éprouvette. Aussi n'est-ce pas à la science positive de rechercher Dieu, mais à la métaphysique. Or celle-ci n'outrepasse pas ses droits en s'appuyant sur le principe de cau­salité, qui s'impose à la raison comme évident, bien que l'expérience ne parvienne pas toujours à en faire la vérification. Personne ne met en doute, sauf les positivistes, du moins en théorie, que tout ce qui n'a pas en soi sa raison d'être, a une cause, et que la cause n'est pas seulement suivie de son effet, mais qu'elle le produit.

 

38. -B. La causalité, dit-on encore, implique le passage de l'inactivité à l'activité, donc changement. En effet, concevoir Dieu comme créateur d'un monde qui n'est pas éternel, c'est dire qu'il a posé dans le temps un acte qui n'est pas éternel, c'est admettre qu'en devenant cause, Dieu a changé et que, par conséquent, il n'est ni immuable ni nécessaire.

 

Réfutation. - C'est une erreur de concevoir la cause première comme les causes secondes que nous observons par l'expérience. Tandis que celles-ci sont soumises à la loi du temps, celle-là est en dehors. C'est de toute éternité que Dieu est cause première et qu'il conçoit et décrète la création du monde. Que cet effet se produise dans le temps, cela n'est pas évidemment sans mystère, mais ne modifie en rien la nature de Dieu , qui reste immuable et nécessaire.

 

39. - CONTRE LA MINEURE. - A. Si le monde a commencé, objectent. les matérialistes, sans nul doute il faut admettre un créateur. Mais le monde n'a pas commencé, il est éternel. Rien ne nous empêche de remonter indéfiniment la série des causes secondes. L'impossibilité que nous croyons y voir n'est pas dans les choses, mais dans notre esprit, qui est incapable de concevoir l'infini.

 

Réfutation - A supposer que nous puissions remonter indéfiniment dans le passé l'échelle des causes secondes[30], il faudra toujours dire qui leur a donné l'être, et, si chaque cause seconde a besoin d'une autre cause pour exister, la chose ne sera pas moins vraie de la série infinie, comme nous l'avons déjà dit dans la preuve de la majeure.

 

40. - B. Forme moderne de l'objection matérialiste. - La nouvelle école matérialiste[31] (Karl VOGT, BUCHNER, MOLESCHOTT, HAECKEL...), qui remonte au milieu du XIXe  siècle, a tenté de donner une explication scientifique de l'origine du monde, dans le but de supprimer Dieu. Pour cela, elle s'est appuyée sur la philosophie de l'immanence, qui suppose que le monde contient le principe de son activité. D'après ce système, le monde, autrement dit, l'universelle substance, a deux attributs qui lui sont essentiels: la matière et la force. La matière est donc la seule réalité apparente; et comme elle est éternelle et douée d'énergie, elle suffit à tout expliquer.

 

a) Mais comment prouver que le monde est éternel - Par trois faits soi-disant vérifiés par la science : à savoir l'indestructibilité de la matière, la conservation de l'énergie et la nécessité des lois de la nature: ­1. Indestructibilité de la matière. C'est un principe admis, disent-ils, depuis les expériences de Lavoisier, que la masse des corps n'est pas altérée au milieu des transformations qu'ils peuvent subir: rien ne se crée, rien ne se perd[32]. - 2. Conservation de l'énergie. De même que la matière est indestructible, ainsi la quantité d'énergie que possède l'uni­vers, reste constante. - 3. Nécessité des lois de la nature: la matière obéit à des lois qui sont invariables. Si la matière et l'énergie se conservent toujours et qu'elles obéissent à des lois immuables, nous pouvons conclure, disent les matérialistes, que le monde n'aura pas de fin, et s'il ne doit pas avoir de fin, il n'a pas eu de commencement : il est éternel.

 

b) La matière, une fois supposée éternelle, les matérialistes font appel à la théorie de l'évolution pour expliquer la formation du monde et des êtres vivants. Les atomes éternels forment à l'origine une immense nébuleuse qui, peu à peu, et sous l'action des forces inhérentes à la matière, donne naissance aux astres semés dans l'espace infini. Et si nous voulons consi­dérer spécialement le monde qui est le nôtre, nous le voyons passer par une série de changements nécessaires. La terre, comme tous les astres, se façonne elle-même, allant de la période gazeuse à la période solide, se recouvrant avec le temps d'une écorce qui bientôt devient habitable. ­

c) Quand les conditions requises pour la vie sont remplies, on voit éclore les premiers êtres vivants par génération spontanée, par une sorte d'évolu­tion créatrice[33] (BERGSON), et sans qu'il soit nécessaire de recourir à l'in­tervention d'un Dieu créateur. Contenus en germe dans la matière éter­nelle, les êtres particuliers sont donc comme les cellules de cet immense organisme qu'on appelle le monde: s'ils nous apparaissent contingents, c'est parce que nous avons le tort de les « abstraire de tout continu» (Leroy) et que nous ne les regardons pas dans leur collectivité.

En résumé, éternité de la matière, formation du monde par l'évolution, apparition des premiers êtres vivants par génération spontanée et leur  transformation en espèces: telles sont les trois grandes formules avec lesquelles les matérialistes prétendent expliquer tout sans recourir à un Créateur.

 

Réfutation. - a) Éternité de la matière. Remarquons d'abord que les deux premiers principes invoqués par les matérialistes pour prouver l'éter­nité de la matière, à savoir: son indestructibilité et la conservation de l'énergie, ne sont que des hypothèses, autorisées sans doute par l'expé­rimentation scientifique, mais rien de plus. Les principes ne sont ni évi­dents par eux-mêmes ni susceptibles d'une démonstration purement expé­rimentale, Mais à supposer qu'ils fussent absolument certains, que prouveraient-ils ? Tout simplement que la nature de la matière est d'être indestructible et douée d'une somme d'énergie inaltérable, mais non pas pour cela, qu'elle est éternelle. Que la matière ait été créée par Dieu indestructible, cela ne nous permet pas de conclure qu'elle existe de toute éter­nité. - Quant au troisième principe, la nécessité des lois, il est aisé de voir qu'il ne prouve rien en faveur de l'éternité; car les lois expriment unique­ment la manière d'être constante de la matière, sans rien dire de son origine.

­

Mais accordons que la matière soit éternelle. Dira-t-on aussi qu'elle est nécessaire ? Il faudrait prouver alors qu'elle a en soi sa raison d'être, qu'elle ne peut pas ne pas être, ni être autrement qu'elle n'est. Mais qu'est-ce qu'un être nécessaire qui est sujet du devenir, qui se transforme indéfiniment, qui suit une incessante évolution créatrice ? Qu'est-ce qu'un être nécessaire qui est borné par deux termes, la naissance et la mort ? – Sans doute, les matérialistes répondent que ce n'est pas ainsi qu'ils l'entendent., et que, dans leur conception, le monde n'est un être nécessaire, qu'autant qu'on l'envisage dans son ensemble, et non dans les parties qui le composent. Mais il ne faut qu'un peu de bon sens pour voir que, si toutes les parties sont contingentes, l'ensemble ne peut pas être nécessaire[34]. Ainsi, qu'on le suppose éternel ou non, qu'on le considère soit dans son ensemble, soit dans ses parties, le monde est contingent. Il suppose donc un être nécessaire qui l'ait appelé à l'existence.

 

b) Formation du monde - Après avoir posé en principe que la matière ne requiert pas de créateur parce qu'elle est éternelle, les matérialistes se mettent en mesure d'expliquer la formation du monde en dehors de Dieu. Adoptant l'hypothèse cosmogonique de LAPLACE, d'ailleurs géné­ralement admise, quoique avec des modifications, ils supposent que l'univers était, à l'origine, une poussière d'atomes, et qu'un jour, sous l'influence d'un fluide quelconque, appelé indifféremment force, énergie ou électron, la matière s'est mise à évoluer et a formé successivement les mondes que nous voyons.

Mais de deux: choses l'une: ou bien la matière et l’énergie sont toutes deux éternelles, ou elles ne le sont pas, - 1. Si elles sont éternelles, elles ont dû évoluer de toute éternité. Or cette supposition contredit l'hypothèse de LAPLACE qui admet un commencement et une fin au mouvement de la matière et à l'évolution. Il est clair par ailleurs, que si l'évolution doit avoir une fin, ce serait chose déjà faite, du moment qu'on suppose qu'elle a lieu de toute éternité. - 2. Il faut donc admettre la seconde alternative qui pose en principe que la matière et l'énergie ont eu un commencement, ou tout au moins l'une des deux[35]. Mais si l'énergie, par exemple, n'est pas éternelle, qui l'a donnée à la matière ? Ne la possédant pas de toute éternité, elle n'a pu se l'attribuer par la suite: on ne se donne pas ce qu'on n'a pas. Elle l'a donc reçue de quelqu'un, en dehors d'elle et au-dessus d'elle, et ainsi, de toute nécessité, il faut arriver à Dieu.

 

c) Génération spontanée et Transformisme. - Pour expliquer l'origine des êtres vivants, les matérialistes invoquent deux hypothèses: la génération spontanée et le transformisme. - 1. Malheureusement, la première hypothèse (génération spontanée) est antiscientifique et se heurte aux conclusions de la science positive. Comme nous le dirons plus loin (N° 86), aucun savant n'a pu apporter la preuve du passage, réel ou possible, de la matière inorganique à la vie: le plus ne sort pas du moins. Les expériences de PASTEUR ont démontré, au contraire, que le vivant ne sort que d'un vivant: omne vivum ex vivo. - 2. L'hypothèse transformiste, qui explique la formation des espèces par voie d'évolution, n’est qu'une hypothèse assez vraisemblable (N° 89), mais quand bien même elle serait une certi­tude[36], elle n'a de valeur pour la théorie matérialiste qu'autant qu'elle serait une suite de la génération spontanée. Si en effet il faut recourir à un Créateur pour le premier être vivant, on pense bien que les matéria­listes n'ont plus que faire de l'hypothèse transformiste.

Comme on le voit, la théorie matérialiste, loin de pouvoir s'appuyer sur la science expérimentale, est en opposition avec elle. Son explication du monde sans Dieu n'est pas plus conforme à la science qu'à la raison. Elle doit donc être rejetée.

 

2eme  Preuve tirée du mouvement constaté dans le monde.

 

41. - Argument. - Sous sa forme la plus simple, cet argument peut-être ainsi présenté: le mouvement que nous constatons dans le monde ne s'explique pas sans Dieu. Nous développerons cette preuve dans le syllogisme suivant: Tout ce qui est en mouvement, tous les moteurs seconds supposent un moteur premier immobile. Or nous constatons du mouvement dans le monde. Donc le mouvement du monde suppose un premier moteur[37].

 

PREUVE DE LA MAJEURE. - Les moteurs seconds supposent un moteur premier immobile. Les moteurs seconds sont des moteurs qui n'ont pas en soi la raison d'être de leur mouvement et qui ont dû le rece­voir d'une impulsion étrangère. Il est clair que, pour les moteurs seconds comme pour les causes secondes, il nous faut toujours aboutir à un moteur premier. Qu'on suppose autant de moteurs qu'on veut et même une série infinie; du moment que chacun reçoit le mouvement dont il est animé, nécessairement il faut supposer un premier moteur qui soit immo­bile. Si, en effet, on n'admet pas un premier moteur qui donne sans rece­voir, le mouvement n'aura jamais lieu car il n'aura jamais de cause. La majeure s'appuie donc, comme l'argument de la contingence, sur le principe de causalité.

 

PREUVE DE LA MINEURE. - Qu'il y ait du mouvement dans le monde, la chose est incontestable. Et si nous voulons seulement nous borner au mouvement local de la matière, nous constatons que toutes les planètes tournent à la fois sur elles-mêmes et autour du soleil. Le soleil exécute  lui aussi un mouvement de rotation autour de son axe, et se dirige avec l'ensemble de son système planétaire vers un point fixe du ciel appelé l'apex. La terre elle-même que nous habitons et qui nous parait immobile est animée de ce double mouvement de rotation au­tour de son axe et de translation autour du soleil. Bien plus, tout ce qui est à sa surface est doué de mouvement: les eaux descendent des montagnes et courent, lentes ou rapides, formant les rivières et les fleuves, qui s'en vont vers la mer: la mer a ses flux et reflux, ses vagues et ses courants... (V. la valeur de cette preuve plus loin).

 

42. - Objections 1° CONTRE LA MAJEURE - Un premier moteur immobile c'est, dit-on, une contradiction dans les termes. Tout moteur, en effet, doit passer de la puissance à l'acte... il ne peut donc rester immobile. De plus, s'il a commencé à mouvoir, il n'est plus immuable. Cette objection est la quatrième antinomie de Kant.

 

Réfutation. - Définissons d'abord les termes. On entend par puissance la possibilité de recevoir ou d'acquérir une qualité, et acte[38], la possession même de cette qualité. Par exemple, l'eau froide est en puissance par rapport à la chaleur; elle peut devenir chaude mais elle ne l'est pas. Quand elle est chaude, on dit qu'elle est en acte. Mais pour passer du froid au chaud, il faut l'action du feu qui possède la chaleur et qui est lui-même en acte. - Cette distinction établie, il est facile de voir que la contradiction qu'on a cru trouver dans le fait d'un moteur immobile, n'existe pas en réalité et provient d'une fausse conception du premier moteur immobile. Il ne faut pas confondre immobilité avec inactivité. Quand nous disons que Dieu, moteur premier, est immobile, cela ne signi­fie pas qu'il est inactif, mais au contraire qu'il ne passe pas de la puissance à l'acte, qu'étant acte pur par définition, il est activité même. Il ressemble à un foyer de chaleur qui chauffe par le fait même qu'il est foyer. Et si ce foyer est éternel, il chauffe éternellement. La difficulté est évidemment de comprendre comment les effets n'en sont pas éternels et se produisent dans le temps. Nous avons déjà répondu à cette objection à propos de la cause première (N° 38).

 

43. – 2° CONTRE LA MINEURE. - Nous ne songeons pas, disent nos adversaires, à nier le mouvement qui est dans le monde, mais nous pouvons l'expliquer sans Dieu. Deux hypothèses peuvent rendre compte du mouvement de la matière: l'hypothèse mécaniste et l'hypothèse dynamiste

 

A. Hypothèse mécaniste. Cette hypothèse met en avant la loi d'inertie. D'après ce principe, admis par la science, les corps sont indifférents au repos ou au mouvement: ils sont donc incapables de modifier l'état dans lequel ils se trouvent, sans l'intervention d'une cause étrangère. Mais si un corps persiste dans l'état où il est, repos ou mouvement, il suffit pour expliquer le mouvement du monde, de supposer qu'il est éternel.

 

Réfutation - Remarquons d'abord que le principe d'inertie, invoqué par l'hypothèse mécaniste, en tant qu'il affirme qu'un mouvement continue indéfiniment si aucune cause n'y met obstacle, ne peut être vérifié par l'expérience.

 

« On n'a jamais pu l'expérimenter, déclare H. POINCARÉ, sur des corps soustraits à l'action de toute force et ce n'est qu'une hypothèse suggérée par quelques faits particuliers (projectiles) et étendue sans crainte aux cas les plus généraux (en astronomie, par exemple), parce que nous savons que, dans ces cas généraux, l'expérience ne peut plus ni la confirmer ni la contredire. »

 

Mais admettons le principe d'inertie. Si les corps sont indifférents au repos! comme au mouvement, pour expliquer qu'ils sont en mouvement plutôt qu'en repos, il faut une cause autre que les corps, il faut supposer une cause étrangère qui les ait fait sortir de cet état d'indifférence. Il ne suffit pas de dire que le mouvement est éternel, il faut dire qui l'a imprimé. Du reste, nous avons vu précédemment que, selon l'hypothèse de Laplace, le mouvement a commencé un jour et qu'il est antiscientifique de le supposer éternel (voir la note sur la loi de la dégradation de l'énergie (N° 40).

B. Hypothèse dynamiste. - Cette hypothèse explique le mouvement du monde d'une autre manière. Il est vrai, disent les dynamistes, que les corps sont inertes, mais ils ont aussi une autre propriété, celle de s'attirer mutuellement selon une loi qu'on appelle l'attraction universelle. Or si les corps ont le pouvoir de s'attirer, plus n'est besoin d'un moteur pour les mettre en branle: la formation des mondes, le mouvement qui les anime, n'ont pas d'autre principe que les forces mêmes de la matière.

 

Réfutation. - Si nous admettons que les corps sont en mouvement en vertu de la loi d'attraction universelle, c'est-à-dire parce qu'ils sont doués d'une force qui les pousse les uns vers les autres, comment se fait-il que les atomes ne se sont pas rencontrés en une masse unique ? Pour rendre compte de la formation des mondes, les dynamistes sont donc obligés d'admettre deux forces en présence. La force attractive ou centripète est, selon eux, contrebalancée par une autre force, la force tangentielle ou centrifuge, qui produit des mouvements giratoires et donne naissance à ces astres innombrables qui remplissent l'espace. Mais comment expliquer que la matière soit animée de deux mouvements, celui d'attraction et celui de rotation, dont les effets se contrarient et s'opposent ? Il y aurait alors dans la matière deux forces contraires. En outre, l'hypothèse dyna­miste supposant que la matière est éternelle. il s'ensuit que les atomes doivent s'attirer de toute éternité et que l'évolution des mondes n'aurait pas eu de commencement; et ainsi, encore une fois, nous nous trouvons en contradiction avec le système de Laplace. Il faut donc toujours, qu'on le veuille ou non, recourir à la chiquenaude initiale, au premier moteur.

 

3eme Preuve tirée de l'Ordre du monde.

 

Argument dit des Causes finales.

 

44. - Argument. - L'ordre du monde ne s'explique pas sans Dieu. Sous la forme poétique, c'est le même argument que nous retrouvons dans ces deux vers souvent cités de Voltaire:

«L'univers m'embarrasse, et je ne puis songer

Que cette horloge marche et n'ait point d'horloger.»

 

Nous exposerons l'argument dans le syllogisme suivant: Tout ordre requiert une intelligence ordonnatrice. Or il y a de l'ordre dans le monde. Donc l'ordre du monde suppose une intelligence ordonnatrice.

Cette preuve très populaire, présentée déjà par SOCRATE (Mémorables), par CICÉRON (De natura deorum), par SÉNÈQUE (de Beneficiis), exposée avec beaucoup d'ampleur par FÉNELON (Traité de l'existence de Dieu), et pour laquelle KANT lui-même professait de l'admiration, est connue sous le nom de preuve téléologique (de telos, fin) ou des causes finales.

Ce qu'il faut entendre par causes finales. - Pour comprendre cette expression causes finales, il faut dire auparavant ce que l'on entend par fin et par moyen. La fin d'une chose est le but, ce à quoi cette chose est destinée: une horloge a pour fin d'indiquer l'heure, l'œil a pour fin de voir. Le moyen est ce par quoi l'on atteint une fin. Il va de soi qu'à chaque fin correspondent des moyens différents. D'où il suit que la fin poursuivie inspire le travail de l'ouvrier, elle est la cause qui le détermine dans le choix des moyens. La finalité ou cause finale, c'est-à-dire cette recherche des moyens pour atteindre la fin, cette appropriation des moyens à la fin, qui constitue l'ordre, suppose donc une intelligence qui ait conscience, à la fois, du but à atteindre et de l'aptitude des moyens.

Quand il s'agit du monde, l'on peut distinguer deux sortes de finalités: la finalité interne et la finalité externe. Si l'on prend chaque individu en particulier, nous voyons qu'il a des organes parfaitement disposés pour la fin qu'il poursuit : le poisson a des nageoires pour nager, l'oiseau a des ailes pour voler, etc.: c'est la finalité interne. La finalité externe, c'est la fin qui est assignée à chaque être dans l'ensemble de la création: le minéral a pour fin de nourrir la plante, la plante est utilisée par l'animal, lequel est utilisé pour l'homme. La finalité externe étant plutôt difficile à déter­miner, nous ne parlerons, dans l'argument, que de la finalité interne.

 

1° PREUVE DE LA MAJEURE. - Tout ordre suppose une intelligence ordonnatrice. Le principe invoqué par la majeure est, comme on le voit, le même que pour les deux arguments précédents : il s'agit toujours du principe de causalité. L'ordre, avons-nous dit, consiste dans l'adap­tation des moyens à une fin. Il est donc un effet et suppose une cause, un ouvrier intelligent qui ait choisi les moyens capables d'arriver à la fin qu'il avait en vue.

 

2° PREUVE DE LA MINEURE. - Or il y a de l'ordre dans le monde. Considéré dans son ensemble, le monde nous apparaît comme un vaste système parfaitement ordonné, où tout est à sa place, selon un plan aussi bien conçu que réalisé. Les savants, chacun dans sa sphère, pourraient, d'ailleurs, nous dépeindre les merveilles qui éclatent dans tous les détails de ce plan. Si, guidé par l'astronome, vous scrutez l'immense profondeur des cieux, vous restez muet devant le spectacle grandiose qui s'offre à votre regard. Mais votre étonnement grandit, quand vous apprenez que ces astres innombrables qui sont à d'énormes distances de notre planète, et de dimensions bien plus grandes, se déplacent à des vitesses vertigi­neuses suivant un cours déterminé et avec une telle régularité qu'on peut prédire quand l'astre se lèvera et se couchera à l'horizon, quand il en rencontrera un autre...

Et maintenant du monde céleste, descendez sur la terre que vous habitez, vous ne trouverez pas moins d'ordre et d'harmonie. Le physicien vous dira les lois auxquelles les corps obéissent d'une manière inflexible (lois de la chute des corps, de la chaleur, de la propagation de la lumière). Le botaniste vous fera admirer la fleur des champs: la symétrie des parties qui la composent, sa forme élégante, la richesse et la variété de ses cou­leurs, tout vous dira qu'elle est l'œuvre d'un artiste consommé. A son tour, le physiologiste peut vous décrire tout ce qu'il y a de beauté dans les organes du corps humain, et spécialement, dans ces deux organes si délicats que sont l'œil et l'oreille.

Et si vous voulez même descendre l'échelle des êtres, vous y trouverez encore les choses les plus étonnantes. Vous aurez à admirer l'instinct de l'abeille qui façonne si ingénieusement sa ruche, de l'araignée qui tisse sa toile d'une manière si parfaite, de l'oiseau qui bâtit impeccablement son nid; vous verrez comment tous adaptent les moyens à la fin qu'ils veulent atteindre.

« Le monde actuel, pouvons-nous conclure avec KANT, nous offre un si vaste théâtre de variété, d'ordre, de finalité et de beauté que toute langue est impuissante à traduire son impression devant tant et de si grandes merveilles.» (V. la valeur de cette preuve p. 59).

 

45. - Objections. 1° CONTRE LA MAJEURE. - C'est surtout contre la majeure que les athées ont dirigé leurs attaques. Ils ont reconnu généralement l'ordre qui règne dans le monde; mais ils ont essayé de l'expliquer autrement. Tout ordre suppose un ordonnateur, ont-ils dit, soit; mais cet ordonnateur ce n'est pas Dieu, c'est le hasard, ou plutôt, selon la formule nouvelle, c'est l'évolution.

 

A. Le Hasard. - C'est le hasard, disait-on dans l'antiquité. Selon DÉMOCRITE, ÉPICURE et LUCRÈCE, le monde actuel est une des innom­brables combinaisons par lesquelles l'univers est passé. Obéissant à des forces aveugles, inconscientes et fatales, les atomes dispersés dans l'espace infini et animés d'un mouvement oblique qui les poussait les uns vers les autres, se sont rencontrés et se sont accrochés mutuellement. Ces rencontres fortuites ont donné naissance à des agglomérations instables qui ont plus ou moins duré, mais un jour une combinaison plus harmonique et plus heureuse s'est produite et s'est perpétuée, précisément parce que, en raison de son ordre et de son harmonie, elle était née plus viable que les autres. L'ordre aurait donc été, non l'effet d'une cause intelligente, mais le résultat du hasard.

 

Réfutation. - L'explication de l'ordre du monde par l'hypothèse du hasard n'est, en somme, que l'absence de toute explication. Quand on ne sait pas comment une chose s'est faite, l'on peut bien alléguer que c'est le hasard qui en est l'auteur, mais personne ne s'y trompe et ne met en doute votre ignorance[39]. Et puis le hasard a justement pour caractéris­tique l'inconstance et l'irrégularité, c'est-à-dire juste le contraire de l'ordre « On ne tire pas le même numéro vingt fois de suite, dit LEGOUVÉ (Fleurs d'hier). On ne fait pas tomber un dé sur le même numéro vingt fois de suite. Or la nature tire le même numéro et amène le même dé depuis des milliers de siècles.» Si nous ne comprenons pas qu'une horloge soit l'effet du hasard, comment pourrions-nous supposer que le monde qui est une machine autrement compliquée, n'ait pas d'autre cause ? Le hasard peut bien expliquer un ordre partiel, un heureux coup de chance mais non un ordre qui s'étend à des cas innombrables. Prétendre que le hasard produit l'ordre universel, c'est donc dire qu'il y a des effets sans cause, que l'ordre peut sortir du désordre; c'est supposer l'absurde.

 

B. L'évolution. - Au hasard on a substitué de nos jours un mot qui sonne mieux : l'évolution. L'ordre du monde, dit-on maintenant, n'est pas l'œuvre de Dieu, mais le travail de l'évolution. Ce que nous appelons finalité n'est qu'une illusion de notre esprit. Les ailes n'ont pas été données à l'oiseau pour voler, mais l'oiseau vole parce qu'il a des ailes; l'homme n'a pas des yeux pour voir, mais il voit parce qu'il a des yeux.

 

D'autre part, la formation des organes s'explique par un long travail d'évolution. «  Considérons l'exemple sur lequel ont toujours insisté les avocats de la finalité: la structure d'un œil tel que l'œil humain... Tout paraît merveil­leux, en effet, si l'on considère un œil tel que le nôtre, où des milliers d'éléments sont coordonnés à l'unité de fonction. Mais il faudrait prendre la fonction à son origine, chez l'infusoire, alors qu'elle se réduit à la simple impressionnabilité (presque purement chimique) d'une tache de pigment à la lumière. Cette fonction, qui n'était qu'un fait accidentel au début, a pu, soit directement par un mécanisme inconnu, soit indirectement, par le seul effet des avantages qu'elle procurait à l'être vivant et de la prise qu'elle offrait ainsi à la sélection naturelle, amener une complication légère de l'organe, laquelle aura entraîné avec elle un perfectionnement de la fonction. Ainsi, par une série indéfinie d'actions et de réactions entre la fonction et l'organe, et sans faire intervenir une cause extra-mécanique, on expliquerait la formation progressive d'un œil aussi bien combiné que le nôtre[40]. » Il serait le résultat d'une série d'adaptations à des circons­tances accidentelles, et non la réalisation d'un plan. - Ainsi l'ordre du monde se serait formé peu à peu par suite d'une évolution lente et par un concours de lois qui régissent la matière et les forces qui lui sont inhé­rentes. Mais de finalité, point, si l'on entend par là l'œuvre d'une intelli­gence qui aurait dirigé selon un plan l'organisation de la nature: il ne peut s'agir dans la thèse évolutionniste que d'une finalité inconsciente.

 

Réfutation. - La finalité est une illusion de notre esprit, nous disent les évolutionnistes, ou en tout cas, elle n'est pas l'œuvre d'une cause intelligente, elle est le résultat des forces inconscientes propres à la nature, qui adaptent les organe_ aux besoins suivant la loi de l'évolution. Ainsi, il ne faut pas dire que l'oiseau a des ailes pour voler, il faut dire: l'oiseau vole parce qu'il a des ailes. - Mais que les ailes aient été faites pour voler, ou que l'oiseau vole parce qu'il a des ailes, il n'en reste pas moins qu'il y a une merveilleuse adaptation entre l'organe et sa fonction, et la conclusion est toujours la même: c’est que l'adaptation des moyens à la fin suppose un plan, et que le plan, selon lequel le monde a été conçu, suppose un ouvrier très habile.

Mais, nous réplique-t-on alors, cet ouvrier très habile qui a fait l'aile de l'oiseau et l'œil de l'homme, c'est l'évolution: c'est le milieu qui a créé l'organe. - C'est là une affirmation toute gratuite et que les évolutionnistes sont bien incapables de démontrer expérimentalement.

 

Nous ne voyons pas bien, en effet, comment l'air a pu créer l'aile de l'oiseau, comment la lumière a pu produire par son action l'organe qui lui est approprié, ce merveilleux appareil qui faisait dire à Newton: « Celui qui a fait l'œil a-t-il pu ne pas connaître les lois de l'optique ? » Admettons néanmoins que l'évolution soit la grande loi qui gouverne le monde. Nous pourrons toujours demander qui l'a faite, cette loi. Elle suppose d'abord l'existence de la matière et nous avons vu que la matière n'a pas en soi la raison de son existence. De toute façon, l'évolution peut être un procédé de forma­tion comme un autre, elle peut être une loi, mais non une cause. Si par conséquent la théorie évolutionniste accepte de laisser Dieu à la base, pour créer les atomes, pour leur donner l'énergie et tracer le plan suivant lequel la matière doit faire son développement dans la suite du temps, nous n'avons pas à combattre cette hypothèse. Dieu reste alors à sa place et n'est pas diminué parce qu'il n'interviendrait pas il chaque instant dans l'organisation incessante de l'univers. Si c'est cela ce qu'on appelle l'évolution créatrice, elle ne rabaisse pas la grandeur de Dieu. « Il y a plus de gloire encore, dit saint THOMAS, à créer des causes que des effets. »

Que l'ordre du monde soit le résultat, non d'un acte immédiat de Dieu, mais le produit de causes secondes et de lois qu'il a établies de toute éter­nité, nous aimons autant cette hypothèse qu'une autre[41].

 

46. - 2° CONTRE LA MINEURE. - Il n'est pas vrai, disent les pessimistes, que l'ordre règne dans le monde. Les preuves du désordre sont, au contraire, nombreuses. Le monde est plein de monstruosités, d'êtres mal faits ou inutiles; les catastrophes y sont fréquentes. Il y a donc du désordre, donc pas d'ordonnateur.

 

Réfutation. - Nous répondrons à cette objection quand il sera question de la Providence. Nous ferons seulement remarquer ici qu'il ne s'agit pas de savoir s'il y a du mal dans le monde, s'il y a des tares et du désordre, à titre exceptionnel, mais seulement s'il y a un plan, si l'harmonie existe dans la nature, d'une manière générale, et si alors il y a lieu d'en recher­cher la cause. L'objection porte donc sur des exceptions, sur des cas isolés qui ne diminuent pas la beauté de l'ensemble. Semblables aux dissonances d'une symphonie qui aboutissent aux accords les plus harmonieux, les désordres du monde. n'en font que mieux ressortir l'ordre général. Si l'athée veut invoquer les désordres partiels du monde, il est donc tenu, d'autre part, à convenir aussi de l'ordre qui y règne, et s'il objecte qu'il y a une déchirure dans la trame, il lui faut bien avouer qu'il y a une trame.

 

 

§ II - PREUVES TIRÉES DE L'AME HUMAINE.

 

47. - Après avoir observé le monde extérieur, nous devons interroger l'âme humaine. L'étude de ce monde intime qui fait le fond de notre être, nous conduira également à Dieu. Nous trouvons, en effet, dans notre intelligence l'idée de parfait, dans notre cœur les aspirations d'infini et dans notre conscience, l'existence de la loi morale. Or, l'idée de parfait, le besoin d'infini et le fait de l'obligation morale impliquent l'existence de l'être parfait et infini et du souverain législateur. D'où trois preuves tirées: 1° de l'idée de parfait; 2° des aspirations de l'âme et 3° de l'exis­tence du devoir.­

Ces trois preuves sont toutes trois des preuves psychologiques, dans ce sens qu'elles sont tirées de l'analyse de notre âme. Toutefois, la première, qu'on appelle ontologique, est considérée comme une preuve métaphy­sique. La troisième est connue sous le titre de preuve morale, de sorte que la seconde seule garde le nom de preuve psychologique.

 

1ère Preuve tirée de l'idée de parfait.

Preuve ontologique.

 

48. - Exposé. - Si nous interrogeons notre pensée, elle nous dit que tout ce que nous voyons est incomplet, borné, dépendant, en un mot, imparfait. Or pour reconnaître que les choses sont imparfaites, il faut que nous ayons l'idée du parfait, car nous ne pouvons juger de l'imparfait qu'autant que nous le comparons avec le parfait. Donc l'être parfait existe, car s'il n'existait pas, il ne serait plus parfait. Cet argument a été exposé différemment par saint ANSELME, DES­CARTES et BOSSUET.

 

49. - Argument de saint Anselme. - Après avoir cité les mots de l'Écriture: « Dixit insipiens in corde suo : non est Deus »[42], saint AN­SELME se propose de convaincre l'impie que c'est une folie de nier Dieu. L’homme, dit-il, a l'idée d'un être tel qu'il n'en peut concevoir de plus grand. Donc cet être parfait existe en réalité. Si en effet il n'existait que dans l'intelligence, je pourrais le concevoir plus grand, en lui attribuant l'existence réelle: ce qui ne peut se faire sans contradiction, vu que je le conçois comme le plus grand. Donc Dieu existe dans l'intelligence et dans la réalité. (V. la critique de la preuve ontologique p. 61).

 

50. - Argument de Descartes. - Je trouve en moi l'idée d'un être parfait. Or cette idée ne peut me venir du néant, incapable de rien donner,  ni de moi, puisque je trouve partout dans mon être des bornes et des imperfections. Donc cette idée doit me venir d'un être infini et parfait qui l'a mise en moi comme « la marque de l'ouvrier sur son ouvrage ».

51. - Argument de Bossuet. - « L'impie demande: Pourquoi Dieu est-il ?  Je lui réponds: Pourquoi Dieu ne serait-il pas ?  Est-ce à cause qu'il est parfait, et la perfection est-elle un obstacle à l'être? Erreur insensée ! au contraire, la perfection est la raison de l'être. Pourquoi l'être à qui rien ne manque ne serait-il pas, plutôt que l'être à qui quelque chose manque ? » (1ère Elévation sur les mystères.)

 

2ème Preuve tirée des aspirations de l'âme humaine.

Preuve psychologique.

 

52. - Argument. - C'est un principe admis par la philosophie et par la science qu'un désir de la nature ne saurait être vain. Or l'homme appelle Dieu de tous ses désirs. Donc Dieu doit exister.

 

PREUVE DE LA MAJEURE. - Un désir de la nature ne saurait être vain: en d'autres termes, il faut que les tendances naturelles d'un être soient satisfaites. Les philosophes les plus célèbres: PLATON, ARIS­TOTE, CICÉRON l'ont proclamé. Les sciences sont unanimes à le reconnaître. Que la nature ne fait jamais rien en vain et que les instincts sont toujours en rapport avec des objets réels, il serait facile d'en apporter de nom­breuses preuves: les ailes de l'oiseau attestent l'existence de l'air; la nageoire du poisson, l'existence de l'eau; l'œil prouve la lumière, et la faim suppose une nourriture. Si, par conséquent, il y a chez l'homme un désir irrésistible d'idéal et de bonheur, c'est qu'il doit exister un Dieu capable de l'assouvir un jour.

 

PREUVE DE LA MINEURE. - Les désirs de l'homme appellent Dieu[43].

 

« Borné dans sa nature, infini dans ses vœux

                        L'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux» (LAMARTINE)

 

disait le poète. L'homme, en effet, tend à l'infini par toutes les puissances de son âme. Il a une intelligence qui veut arriver au vrai, une volonté qui, malgré sa faiblesse et ses écarts, aspire au bien; il a surtout un cœur qui a une soif insatiable de bonheur. Or, non seulement la terre ne nous donne pas ce que nous voulons, mais elle nous apporte souvent ce que nous ne voulons pas. Notre intelligence se sent enveloppée de toutes parts par l'inconnu, notre volonté est poussée vers le mal et notre cœur est souvent torturé par le chagrin. Alors même que la vie nous est douce et que la fortune paraît nous sourire, nous ne trouvons nulle part le bonheur rêvé: ni la richesse, ni la gloire, ni la science, ni l'amour n'épuisent les immenses désirs de notre cœur. Et plus nos désirs sont grands, mieux ils nous font sentir notre misère.

Mais comment expliquer que notre intelligence, notre volonté et notre cœur, qui sont pourtant des puissances finies et bornées, nous poussent ainsi :ers le Vrai, le Bien et le Beau, vers le « souverainement désirable », comme dit ARISTOTE, s'il n'y avait rien pour répondre à notre appel ? Le besoin d'infini, d'une vie indéfectible et heureuse, suppose donc l'exis­tence d'un objet infini et d'une source de bonheur qui puisse combler l'insuffisance de notre âme. Cet infini, c'est Dieu.[44] (V. N° 60).

 

3ème Preuve tirée de la loi morale.

 

53. - Argument. - La conscience nous témoigne qu'il existe une loi morale qui nous commande le bien et défend le mal, et que cette loi morale doit être appuyée par une sanction. Or la loi morale et la sanction supposent un législateur et un juge qui ne peuvent être autres que Dieu. Donc Dieu existe.

 

1° La loi morale. - A. L'existence de la loi morale est hors de conteste. Il y a une règle absolue, universelle, antérieure et supérieure à toute légis­lation humaine, qui s'impose à notre volonté, qui nous prescrit certains actes et nous en défend certains autres. Peu importe du reste que les hommes se trompent parfois sur les conceptions du bien et du mal, le principe reste intact: ce qui est estimé bien par la conscience, est commandé; ce qui est jugé mal est défendu.

 

B. Or l'existence de cette loi morale suppose un législateur. Et ce législa­teur, il faut le chercher en dehors de nous et de nos semblables a ) En dehors de nous. On ne peut être à la fois maître et sujet. Et si nous étions les législateurs, rien ne nous empêcherait d'abroger une loi faite par nous: la conscience nous dit, au contraire, que si nous avons la liberté physique de violer la loi morale, nous n'avons pas le pouvoir de la supprimer. ­

b) En dehors de nos semblables. La loi morale s'impose à, tous les hommes, elle ne représente donc pas la supériorité d'un homme sur ses semblables. Mais si le législateur est hors de nous et hors de nos semblables, il faut le chercher plus haut. Dieu seul peut commander; seul il est la raison d'être du devoir, de l'impératif catégorique[45]. (V. la Critique de la preuve morale n° 60).

 

54. - Objection. - On a voulu expliquer l'existence de la loi morale en dehors de Dieu. Des nombreux systèmes qui l'ont tenté, nous ne mention­nerons que les deux principaux: la morale évolutionniste et la morale rationnelle.

 

A. - Morale évolutionniste. - Les positivistes et les matérialistes expliquent ainsi la formation de la morale. A l'origine, les hommes sui­vaient leurs appétits et leurs instincts : était bien ce qui plaisait, mal ce qui répugnait: c'était la morale du plaisir. Cependant, peu à peu l'expérience leur enseigna que des actions, même agréables aux sens, avaient de fâcheuses conséquences, tandis que d'autres, pénibles à la nature, avaient de bons résultats: ce fut la morale de l'intérêt. Plus tard, une sorte d'ins­tinct les détermina à la sympathie et à la bienveillance réciproques: ce fut la morale de la sympathie et de la solidarité. Ainsi, tour à tour, le plaisir, l'intérêt individuel, l'intérêt général, la sympathie et l'altruisme furent les principes qui servirent à classer les actions en bonnes ou mauvaises. Dans les différents cas, les parents et les chefs de la société inter­vinrent pour commander les unes et défendre les autres. La morale, en tant qu'elle établit le caractère absolu du bien et du mal, est donc, dans l'hypothèse matérialiste, un fruit de l'évolution et ne suppose pas Dieu comme législateur.

 

Réfutation de la morale évolutionniste. - De l'exposé de la morale évolutionniste, il ressort qu'elle n'est pas, à vrai dire, une morale, mais une prétendue histoire de la morale dont les différentes phases auraient été la morale du plaisir, la morale de l'intérêt et la morale de la sympa­thie. Or tous ces principes d'action sont impuissants à fonder la morale. Ni le plaisir ni l'intérêt individuel ne peuvent être des règles obligatoires de conduite: rien ne m'oblige à rechercher mon plaisir ni même mon intérêt; l'intérêt d'autrui et la sympathie sont assurément des motifs plus nobles; mais s'ils commandent seuls et indépendamment d'un législateur suprême, ils se heurteront à l'égoïsme individuel et seront incapables de créer l'obligation.

 

­B. - Morale rationnelle. - La raison, disent les partisans de cette morale, suffit à fonder la morale. L'homme est son propre maître et il a la raison pour lui dicter ses devoirs envers lui-même (morale individuelle), envers la famille, la patrie et l'humanité (morale sociale). Le devoir, la loi morale, c'est donc l'obligation que la raison impose, et le bien c'est le respect de cette loi.

 

Réfutation. - La morale rationnelle serait irréprochable si elle laissait Dieu à la base. Si la raison est seule à dicter l'obligation, la volonté est libre de l'accepter ou de la refuser. - Mais, dit-on, c'est l'ordre de la nature. Nous demanderons alors qui est l'auteur de la nature, qui a créé l'ordre. Et si l'on nous répond que c'est Dieu, nous sommes d'accord, et nous concluons que c'est en celui qui a créé l'ordre et la nature, c'est en Dieu que, en définitive, il faut chercher la source de l'obligation. Nous pouvons donc conclure qu'aucune morale n'a de base et ne se soutient qu'autant qu'elle fait appel à Dieu.

 

55. - 2° La sanction. - Avant nos actes, la conscience nous fait connaître l'existence d'une loi morale qui commande les actions bonnes et défend les mauvaises. Après nos actes, la conscience intervient à nouveau pour poser la double question de responsabilité et de sanction. Et quand elle a porté un jugement sur la valeur intrinsèque de l'acte, elle proclame que le bien a droit à la récompense et que le mal mérite le châtiment. Or Dieu seul peut appliquer à nos actes une sanction équitable et propor­tionnée à leur valeur.

 

56. - Objection. - Mais, dit-on, la sanction n'est pas nécessaire pour fonder la morale; et si elle l'est, l'on peut trouver des sanctions sans recou­rir à Dieu. - a) La sanction, disent les partisans de la morale rationnelle, n' est pas nécessaire pour fonder la morale. Il faut faire le bien pour le bien, et non pour l'amour de la récompense. Moins il y a de calcul intéressé dans l'accomplissement du bien, plus notre action gagne en grandeur et en mérite.- b) Mais, la sanction fût-elle nécessaire, ne peut-on pas trouver de nombreuses sanctions, sociales et même naturelles, en dehors de Dieu ? Il y a, par exemple: - 1. l'opinion publique, - 2. les répressions sociales, - 3. la justice immanente des choses, et - 4. par-dessus tout, le témoi­gnage d'une bonne conscience.

 

Réfutation. - a) Toute sanction, dit-on, est inutile, parce que la vertu doit être désintéressée.- Que le bien doive être fait pour de bien d'abord, et non pour l'amour de la récompense, nous ne le contesterons pas, puisque c'est la un des principes essentiels de la morale chrétienne.

 

Ne pas prendre la récompense pour motif d'action, c'est assurément très bien; mais la mépriser est une marque d'orgueil, ce n'est plus la vertu; la rejeter c'est aller contre l'ordre des choses et la justice. Car s'il n'y a pas de sanctions, s'il n'y a pas de récompense pour la vertu, il n'y a pas non plus de châti­ment pour le crime; le bien et le mal sont dès lors mis sur le même pied: ce qui est contraire à toute idée de morale. La sanction est donc nécessaire, non pour fonder la morale, mais pour la couronner.

 

b) D'autres qui admettent la nécessité de la. sanction pour couronner la morale, allèguent comme sanctions suffisantes: - 1. l'opinion publique. Or tout le monde sait que l'opinion publique, loin de pouvoir servir de sanction, est parfois injuste dans ses jugements; la popularité n'est pas nécessairement un brevet d'honnêteté et de vertu, et les faveurs officielles ne vont pas toujours au mérite; - 2. les répressions sociales. Combien de crimes restent impunis et combien de malfaiteurs courent les rues, malgré la bonne volonté des gendarmes! - 3. la justice immanente des choses. Le mal et le vice portent souvent en soi le germe de souffrances qui en doivent être, tôt ou tard, la punition. Quelque juste et fréquente que soit cette sanction, on ne peut la considérer comme une loi inflexible; ­

4. le témoignage de la conscience. Il faut bien admettre que voilà enfin une sanction, à première vue, acceptable. La conscience, toutefois, en tant que justicière, n'est pas à l'abri de tout reproche. Il y a des âmes vertueuses qui connaissent le trouble et le scrupule, et il y a des criminels qui ignorent le remords et vivent dans la plus douce quiétude.

Mais si, d'une part, la sanction doit être le complément de la loi morale et si, d'autre part, rien ne nous garantit la justice des sanctions terrestres, n'avons-nous pas tout lieu de croire qu'il y a ailleurs un Rémunérateur équitable qui, après avoir établi la loi morale, appréciera les actes à, leur vraie valeur et leur appliquera les sanctions qu'ils méritent ?

 

§ III. - PREUVE TIRÉE DU CONSENTEMENT UNIVERSEL

 

57. - Argument. - Le témoignage de l'histoire nous atteste que, dans tous les temps et dans tous les pays, les hommes ont cru à l'existence de Dieu. Or ce que tous les hommes tiennent instinctivement pour vrai, dit ARISTOTE, est une vérité de nature. Donc Dieu existe.

 

PREUVE DE LA MAJEURE. - Toujours et partout les hommes ont cru à une divinité. Il est à peine besoin d'établir ce fait d'histoire « Un peuple sans Dieu, sans prières, sans serments; sans rites religieux, sans sacrifices, dit PLUTARQUE, nul n'en vit jamais» « Aucune nation, dit CICERON n'est si grossière et si sauvage, qu'elle ne croie à l'existence des dieux, encore qu'elle se trompe sur leur nature» (De natura deorum).

 

Aucune époque n'a poussé plus loin que la nôtre l'étude des religions. Or l'inventaire des documents fournis par l'histoire et la préhistoire n'a pu signaler le moindre cas d'un peuple sans croyances religieuses. Telle est la constatation faite par des érudits comme Max MULLER et de QUATREFAGES: « Obligé par mon enseignement même, dit ce dernier, de passer en revue toutes les races humaines, j'ai cherché l'athéisme chez les plus inférieures, comme chez les plus élevées. Je ne l'ai rencontré nulle part si ce n'est à l'état individuel ou à celui d'écoles plus ou moins restreintes, comme on l'a vu en Europe au siècle dernier, comme on le voit encore aujourd'hui. L'athéisme n'est nulle part qu'à l'état erratique.» Ainsi l'histoire des religions nous conduit à cette conclusion qu'aucun peuple, considéré dans sa masse, n'a jamais été athée, et que l'athéisme a toujours été le fait de quelques individus ou de quelques écoles. Il importe peu de savoir si leurs conceptions de la divinité furent plus ou moins justes, et elles furent d'ailleurs moins grossières qu'on ne pourrait le croire au premier abord. Quelque impression bizarre que puissent nous donner certaines mythologies, elles contenaient sans doute une part importante de vérité[46].

De quelque nom que s'appelât la divinité, que ce fût le Zeus des Grecs, le Jupiter des Romains, le Mardouk des Babyloniens, le Baal des Phéniciens, le Brahmâ des Indiens ou encore le Grand Esprit des savanes du Nouveau-Monde, c'est toujours au fond le même Dieu que tous les peuples adorèrent sous des noms divers[47].

 

PREUVE DE LA MINEURE. - Or ce que tous les hommes tiennent instinctivement comme vrai « est une vérité de nature», « Ce qui est affirmé par tous d'un commun accord, dit saint THOMAS, ne saurait être entièrement faux. Une fausse opinion, en effet, est une infirmité de l'esprit, elle est donc accidentelle à sa nature. Or ce qui est accidentel à la nature ne peut se retrouver partout et toujours» (Contra gentes, l. II, c. XXXIV).

 

58. – 1ère  Objection. - Le suffrage universel est une mauvaise marque de vérité. Dire: tous les hommes croient en Dieu, donc Dieu existe, c'est tirer une conclusion que ne renferment pas les prémisses. Il y a eu des erreurs universelles ; telle fut, par exemple, la croyance à l'immobilité de la terre.

 

Réfutation. - Le consentement des foules n'est pas une preuve infail­lible de vérité, il faut bien en convenir. Toutefois, il constitue déjà une présomption sérieuse. «Avant de croire que tout le monde se trompe, dit le P. MONSABRÉ, on est tenté de croire que tout le monde a raison. 1) La croyance collective acquiert surtout une très haute valeur lorsqu'elle s'appuie sûr des raisons sérieuses. - Il y a eu cependant, dit-on, des erreurs universelles. Ce n'est pas contestable, mais il faut ajouter aussi que ces erreurs avaient une cause et qu'elles ont fini par être découvertes et redressées. Ainsi la croyance à l'immobilité de la terre, qui s'explique par l'illusion des sens, ceux-ci ayant pris l'apparence pour la réalité, a cessé avec le progrès des sciences.

 

59. – 2eme  Objection. - Précisément, la croyance universelle à la divi­nité s'explique par une des causes d'erreur: - a) soit par l'ignorance et la peur. - b) soit par les préjugés de l’éducation . - c) soit par l'in­fluence des législateurs et des prêtres.

 

Réfutation. - a) l’ignorance et la peur ne sauraient rendre compte de la croyance universelle en Dieu. Lorsque l'homme primitif entendit le vent mugir, la foudre gronder, lorsqu'il vit l'éclair sillonner la nue, il demeura, dit-on, épouvanté, et ne sachant quelle était la cause de ces phénomènes, il trouva tout simple de les attribuer à des agents surnaturels.

Il crut alors qu'il y avait un dieu derrière le nuage pour le mouvoir, un autre pour lancer la foudre, un autre encore dans l'immensité des mers pour pousser les flots sur le rivage... C'est donc à la fois l'ignorance et la peur qui ont enfanté les dieux, selon le mot du poète latin STACE: «Primus in orbe deos fecit timor ». Mais la science a expliqué ces phénomènes, elle a montré qu'ils étaient le résultat des forces de la nature, elle a donc supprimé du même coup les dieux comme des agents inutiles et inexis­tants. - Il est vrai que la science a trouvé la cause immédiate des phéno­mènes, et pour ne citer qu'un exemple, il ne faut plus dire: Jupiter lance la foudre, mais la foudre a pour cause l'électricité. Tout cela est juste, mais l'on n'a découvert encore que les causes immédiates et les causes secondes, cela ne supprime en rien la cause des causes. Pour l'homme pri­mitif comme pour le scientifique, le point de départ est le même: ce sont les effets et les phénomènes qu'il faut expliquer. Et si le primitif avait tort de s'arrêter trop vite dans la recherche des causes, au moins sa conclusion était juste, tandis que le scientifique, en ayant raison de remonter plus haut, tire, en fin de compte, une conclusion qui est fausse. Si d'ailleurs le progrès des sciences avait pu résoudre, en dehors de Dieu, l'énigme de l'univers, la divinité n'aurait plus d'adeptes parmi les hommes de science. Or si nous devions nommer tous les hommes illustres qui ont cru en Dieu, la liste en serait longue. Citons seulement, parmi les mathématiciens et astronomes célèbres: COPERNIC, GALILÉE, KEPLER, NEWTON, CAUCHY,

HERSCHELL, LE VERRIER, LAPLACE, FAYE...; parmi les physiciens : AMPÈRE, VOLTA, MAYER, LIEBIG, BIOT, DALTON, BRANLY... ; parmi les naturalistes: CUVIER, AGASSIZ, LATREII,LE, MILNE-EDWARDS, G. SAINT­HILAIRE, WURTZ, CHEVREUL, PASTEUR, DE LAPPARENT, LAMARCK le père du transformisme, et DARWIN eux-mêmes rendent hommage au Créateur. Citons enfin le créateur de la cristallographie HAUY,DE QUATREFAGES, VAN BENEDEN, une des gloires de la Belgique. F. BACON disait: « Peu de science éloigne de Dieu, beaucoup de science y ramène.» N'est-ce pas la conclu­sion qu'on est en droit de tirer devant tant de noms illustres 7 La croyance en Dieu n'est donc pas issue de la peur ni de l'ignorance.

 

b) Le consentement universel ne vient pas davantage des préjugés de l’éducation. Sans contredit, l'éducation joue un rôle considérable sur les idées et les croyances, mais il faut bien remarquer que les préjugés varient de pays à pays, de génération à génération, qu'ils ne résistent pas à l'instruction et au progrès, et qu'il n'y a pas d'exemple qu'un préjugé qui va contre les passions, n'ait été vite supprimé.

 

c) Enfin l'influence des législateurs et des prêtres ne saurait être invo­qué pour expliquer la croyance des peuples. - 1. Les législateurs ont pu se servir de la croyance en Dieu pour mieux gouverner leurs peuples, mais ils n'ont pas pu la créer. L'on ne cite pas, du reste, le nom de l'inventeur; et l'on pense bien qu'on devrait le connaître s'il existait, en raison des difficultés qu'il aurait rencontrés pour imposer un dogme contraire aux inclinations et aux mauvais instincts du cœur humain. - 2. La supercherie des prêtres est une explication encore plus mauvaise, car les prêtres n'exis­tant que par la religion, ils ne peuvent être antérieurs à elle, et ils n'ont leur raison d'être qu'autant qu'il y a déjà un culte. Considérer les prêtres comme les inventeurs de la Divinité et les fondateurs des religions, c'est donc commettre, d'après S. REINACH lui-même (Orpheus) « un anachro­nisme ridicule ».[48]

 

CONCLUSION. - La croyance universelle ne s'explique donc par aucune cause d'erreur. Si elle provenait d'une cause d'erreur: crainte, éducation, influence des législateurs et des prêtres, elle n'aurait pas manqué de disparaître avec la cause qui l'aurait fait naître. Or elle s'est maintenue partout, en dépit des obstacles qu'elle a rencontrés. Il faut dès lors admettre qu'elle a une autre origine, et qu'elle découle soit du sentiment religieux déposé par Dieu au fond de notre âme, soit de la force du rai­sonnement qui nous permet de déduire son existence. Dans les deux hypo­thèses, la conclusion est identique. Si Dieu s'est manifesté lui-même dans une révélation primitive transmise d'âge en âge, et si, moyennant cer­taines dispositions, les hommes le sentent vivant et agissant dans leur âme, rien de mieux. Si l'idée de Dieu est le fruit du raisonnement, la croyance universelle s'explique non moins bien, vu que la raison est un patrimoine du genre humain[49]. (V. la valeur de cette preuve, n° 60).

 

Conclusion générale des preuves de l'existence de Dieu.

 

60. - Si nous jetons un coup d'œil rétrospectif sur les preuves de l'existence de Dieu, il n'est pas sans intérêt de rechercher quelle est la valeur et la portée de chaque preuve, considérée isolément. Nous l'éta­blirons brièvement en reprenant chaque groupe de preuves.

 

1° Valeur des preuves cosmologiques. - Des trois preuves qui nous sont fournies par l'observation du monde extérieur, les deux premières, - argu­ment de la contingence et du premier moteur, - nous permettent de conclure qu'il y a un Etre nécessaire, et, par le fait, éternel, puisqu'un Etre nécessaire ne peut pas ne pas être ; distinct du monde, puisque le monde est sujet du devenir, puisqu'il se transforme et que l'Etre nécessaire, la cause première et le premier moteur ne peuvent être sujets au changement. La troisième preuve par l'ordre du monde a moins de portée.

 

Malgré l'ordre et la beauté qui y règnent, le monde a ses imperfections; il n'implique pas dès lors un art infini, il requiert seulement un ou plusieurs architectes assez habiles pour réaliser l'unité de plan[50]. Et puis, l'organisateur du monde n'en est pas nécessairement le créateur. L'ordre du monde suppose donc une intelligence supérieure, mais non un Etre infini, unique et créa­teur. La preuve des causes finales ne doit pas, par conséquent, être isolée des deux premières preuves. Il n'en est pas moins vrai que celui qui admettrait déjà un Architecte du monde, sortirait au moins de son athéisme, et il aurait peu de peine à passer de l'Architecte au Dieu créa­teur.

 

2° Valeur des preuves tirées de l'âme humaine. - A. La preuve onto­logique[51] tirée de l'idée d'être parfait contient un sophisme, et partant, ne peut être retenue comme une preuve valable. On ne peut dire d'un être qu'il possède telles ou telles qualités que s'il existe. L'existence n'est donc pas un attribut. Mais, à supposer qu'elle en soit un, d'après les règles du syllogisme, l'attribut doit être de même nature que le sujet. Or quand j'affirme que l'idée d'être parfait implique l'existence de tel être, il s'agit de l'être parfait conçu par mon intelligence; l'attribut que je lui donne, à savoir, l'existence, appartient donc à l'être idéal conçu par moi, non à un être réel. La proposition rigoureusement vraie, en tant que hypo­thétique, reste une proposition hypothétique, et les lois du raisonnement nous demandent de transformer l'hypothèse en réalité, de passer de l'existence idéale à l'existence réelle.

 

B. La preuve par les aspirations de l'âme n'a pas une valeur absolue. Il n'est pas possible, en effet, de démontrer rigoureusement qu'un bonheur fini ne pourrait satisfaire les désirs de l'homme, et pas davantage, que le désir, même naturel, implique nécessairement l'existence de l'objet désiré.

 

C. La preuve par la loi morale et la sanction avait, aux yeux de Kant, une très grande force; elle lui arrachait cet aveu significatif: « Deux choses me remplissent l'âme d'un respect et d'une admiration sans cesse renaissants: le ciel étoilé au-dessus de nos têtes, la loi morale au-dedans de nous-mêmes. » Toutefois, il est bon de remarquer que, dans l'exposé de cette preuve, nous ne suivons pas la même voie que le philosophe allemand. D'après Kant, l'existence de la loi morale suppose Dieu non comme législateur, mais comme rémunérateur.

 

L'accomplissement du devoir nous confère, en effet, un droit au bonheur. Or, si nous sommes libres de bien agir et de nous rendre dignes du bonheur, il ne dépend pas de nous que le bonheur vienne toujours récompenser nos bonnes actions. En conséquence, pour que la loi morale ne soit pas une chimère, il faut qu'il y ait une volonté souverainement juste et puissante qui réalise l'har­monie du bonheur et de la vertu, il faut qu'il y ait un Dieu: ainsi l'exis­tence de Dieu devient un simple postulat de la loi morale. Au contraire, dans l'argument tel que nous.1'avons exposé (p. 51), l'existence de la loi morale suppose Dieu comme législateur, de même que le monde contingent l'exige comme être nécessaire: dans les deux cas, nous nous appuyons sur le principe de causalité et nous remontons d'un effet à sa cause.

Cependant, même ainsi présentée, la preuve tirée de la loi morale peut être attaquée dans sa majeure. En effet, la connaissance claire et distincte d'une loi morale, de caractère universel et obligatoire, présuppose la connaissance de l'existence de Dieu, c'est-à-dire d'un législateur suprême qui, seul, a le pouvoir de lier la conscience; de lui intimer une obligation absolue, (impératif catégorique). Mais si la connaissance de la loi morale exige au préalable la connaissance de l'existence de Dieu, c'est que la notion de Dieu est antérieure à la loi morale et, par conséquent, n'en découle pas; L'argument est donc vicieux de ce fait qu'il contient dans ses pré­misses ce qui ne doit venir que dans la conclusion[52].

 

3° Valeur de la preuve par le consentement universel - La croyance universelle est un confirmation de l'ensemble des preuves. L'unanimité de la croyance ne l'explique, en effet, que par la valeur intrinsèque des raisons qui l'ont produite: d'où il suit que le consentement universel, sans être à proprement parler un nouvel argument ni un critérium de certi­tude[53], constitue pourtant une démonstration indirecte de l'existence de Dieu.

Ainsi, l'ensemble des preuves qui se complètent l'une par l'autre et nous présentent Dieu sous un aspect différent, forme un bloc intangible.

 

Chacun reste libre d'ailleurs de choisir l'argument qui convient le mieux à sa mentalité, à sa tournure d'esprit, et le plus apte à étayer ses convictions,.

 

Art. III - De l'Athéisme.

Y a-t-il des athées ? Causes et conséquences de l'athéisme.

 

61. - Après l'exposé des preuves de l'existence de Dieu, une question subsidiaire, avons-nous dit, se pose à nos investigations. Si Dieu est nécessaire pour expliquer le monde, comment se fait-il qu'il y ait des athées ? Mais est-il vrai tout d'abord qu'il y ait des athées ? Et s'il y en a, quelles sont les causes et les conséquences de l'athéisme.

 

1° Y a-t-il des athées ? - L'athée (du grec a privatif et theos, dieu) est celui qui ne croit pas à l'existence de Dieu.

 

De cette définition il ressort qu'il ne faut pas ranger parmi les athées: - a) les indifférents qui laissent de côté la question des origines du monde et de l'âme, et vivent sans se préoccuper de leur destinée. Bien que cette manière d'être aboutisse pratiquement à l'athéisme, les indifférents ne sont pas des athées proprement dits. - b) Les agnostiques qui proclament que Dieu est du domaine de l'inconnaissable, ne sont pas non plus des athées. Aussi longtemps qu'ils s'en tiennent à cette affirmation, leur état d'esprit équivaut à un scepticisme religieux. - c) Encore moins faut-il compter parmi les athées ceux qui, ignorant le tout, ou à peu près, de la question religieuse, font profession extérieure d'athéisme, soit parce qu'ils jugent que cette attitude convient à des esprits forts qui ne veulent pas suivre le vulgaire troupeau, soit parce qu'ils ont intérêt à aller du côté où souffle le vent des faveurs officielles.

Il convient donc de ne considérer comme athées, que les scientifiques et les philosophes qui, après mûr examen des raisons pour et contre l'existence de Dieu, se prononcent pour ces dernières. De ces athées, qui seuls méritent de retenir notre attention, l'on peut bien dire que le nombre est fort restreint. Il suffirait, pour le prouver, de nous en référer au témoignage d'un des leurs. « A notre époque, écrit M. LE DANTEC (L'athéisme), quoi qu'on dise, il existe une infime minorité d'athées. » Mais il faut ajouter, pour être juste, qu'en revanche le nombre des agnos­tiques qui veulent que la question soit insoluble, a augmenté dans une sérieuse proportion.

 

62. - 2° Causes de l'athéisme, - L'on explique généralement l'athéisme par des raisons intellectuelles, des raisons morales et des raisons sociales.

 

A. RAISONS INTELLECTUELLES. - a) L'incrédulité des scien­tifiques: physiciens, chimistes, biologistes, médecins, etc., doit être attribuée souvent à leurs préjugés et à l'application d'une fausse méthode. Il est clair, en effet, que s'ils prétendent employer ici la méthode expé­rimentale, qui n'admet que ce qui peut être vérifié par l'expérience, que ce qui tombe sous les sens, ils ne pourront pas dépasser les phénomènes et atteindre les substances[54]. Notons, en outre, que certaines formules, dont ils abusent dans l'intérêt de leurs négations, ne sont pas vraies, au moins dans le sens où ils s'en servent. Quand, par exemple, ils allèguent que la matière est nécessaire et non contingente, ils invoquent, pour le démontrer, la nécessité de l'énergie et des lois (N° 40). Or il apparaît tout de suite que le mot nécessaire renferme ici une équivoque. La nécessité d'une chose est en effet absolue ou relative. Elle est absolue si sa non-existence implique contradiction, relative lorsque la chose en ques­tion, dans l'hypothèse de son existence, doit avoir telle ou telle essence, telle ou telle qualité: ainsi un oiseau doit avoir des ailes, autrement il ne serait plus un oiseau. De ce que l'énergie et les lois sont nécessaires, au sens relatif, les matérialistes ont donc le tort de conclure que la matière elle-­même est l'Etre nécessaire au sens absolu.

 

b) L'athéisme des philosophes contemporains dérive du criticisme de Kant et du positivisme d'A. Comte. Nous avons vu, dans le chapitre préli­minaire, que, d'après les criticistes et les positivistes, la raison ne peut arriver à une certitude objective ni atteindre les substances derrière les phénomènes. En rabaissant ainsi la raison, on ruine du même coup toutes les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu. L'on peut donc dire que, chez la plupart des philosophes contemporains, la crise de la foi est, en fait, une crise de la raison: les négateurs de Dieu sont, à notre époque, les négateurs de la raison. Mais celle-ci, comme il arrive toujours pour les arrêts injustes, sera un jour réhabilitée et reprendra ses droits.

 

B. RAISONS MORALES.- Nous citerons parmi les raisons morales: - a) le manque de bonne volonté. Si l'on étudiait les preuves de l'existence de Dieu avec plus de simplicité, et moins d'esprit critique, on serait sans doute moins rebelle à la force des arguments. Il ne faut pas non plus de­mander aux preuves plus qu'elles ne peuvent donner: leur force démons­trative, bien que réelle et absolue, n'entraîne pas une évidence mathé­matique; - b) les passions. Il est bien évident que la foi se dresse devant les passions comme un obstacle. Or, quand une chose gêne, on trouve tou­jours de bonnes raisons pour la supprimer.

« Il y a toujours dans un cœur égaré par les passions, dit Mgr FRAYSSINOUS, des raisons secrètes de trouver faux ce qui est vrai... On se persuade aisément ce qu'on aime et, quand le cœur se livre au plaisir qui séduit, l'esprit s'abandonne volontiers à l'erreur qui justifie »[55].

 

­Et Paul BOURGET, dans une analyse très péné­trante de l'incrédulité, écrit les lignes suivantes: «l’homme, en se détachant de la foi, se détache surtout d'une chaîne insupportable à ses plaisirs... je n'étonnerai aucun de ceux qui ont traversé les études de nos lycées en affirmant que la précoce impiété des libres penseurs en tunique a pour point de départ quelque faiblesse de la chair accompagnée d'une horreur de l'aveu au confessionnal. Le raisonnement - quel raisonnement ! - arrive ensuite et fournit des preuves (!!!) à l'appui d'une thèse de néga­tion acceptée d'abord pour les besoins de la pratique »[56]; - c) Les mauvais livres et les mauvais journaux. Sous cette dénomination nous n'entendons pas les livres et les journaux qui sont immoraux, mais ceux qui, sous des formes parfois dissimulées, s'attaquent à tout ce qui est à la base de la moralité, et veulent faire croire, au nom du soi-disant Progrès et d'une prétendue Science, que Dieu, l'âme, la liberté ne sont plus que des mots qui recouvrent des chimères.

 

C. RAISONS SOCIALES. - Signalons seulement: - a) l'éducation. Il n'est pas exagéré de dire que les écoles neutres ont été pour l'athéisme un terrain de culture exceptionnel. Prise en masse, notre société va donc à l'athéisme parce qu'elle le veut; - b) le respect humain. Beaucoup ont peur de paraître religieux parce que la religion n'est plus en faveur et qu'ils pourraient être tournés en dérision.

 

63. - 3° Conséquences de l'athéisme. - L'athéisme, en supprimant Dieu, enlève toute base à la morale. De là les plus graves conséquences pour l'individu et pour la société.

 

A. POUR L'INDIVIDU. - a) L'athéisme le livre sans frein à ses passions. Si l'homme ne reconnaît pas un maître suprême qui ait le pou­voir de lui commander le bien et de le châtier s'il fait mal, pourquoi ne se laisserait-il pas aller au gré de ses désirs, et ne courrait-il pas après le bonheur terrestre, ou du moins ce qu'il croit tel, par quelque voie qu'il pense l'obtenir ? - b) Mais, par réciproque, l'athéisme enlève à l'homme toute consolation parmi les épreuves de la vie. Celui qui ne croit pas en Dieu doit abandonner tout espoir de réconfort, lorsque la vie lui devient amère et que la terre lui refuse les joies qu'il lui demande.

 

B. POUR LA SOCIÉTÉ. - Les conséquences de l'athéisme sont plus ruineuses encore pour la société. En supprimant les idées de justice et de responsabilité, il conduit au despotisme et à l'anarchie, la force remplace le droit. Si les gouvernants ne sentent pas au-dessus d'eux un maître qui leur demandera compte de leur gestion, ils sont libres de gouverner la société suivant leurs caprices: « Je ne voudrais pas, disait VOLTAIRE, avoir affaire à un prince athée qui trouverait son intérêt à me faire piler dans un mortier: je serais bien sûr d'être pilé. » D'autre part, il y a dans toute société de grandes distances entre chaque membre au point de vue du rang, des honneurs, des dignités, de la situation et des richesses. S'il n'y a pas de Dieu pour récompenser un jour ceux qui, moins bien parta­gés, acceptent leur destinée avec courage et font leur devoir, pourquoi ne pas se révolter contre une société mal faite et lui réclamer sa part de bonheur et de jouissances ?

 

 

BIBLIOGRAPHIE. - Dictionnaire de la foi cath. : CHOSSAT, Art. Agnosticisme.. GARRIGOU-LAGRANGE, Art. Dieu.. GRIVET, Art. Évolution créatrice.. DARIO, Art. Matérialisme. MOISANT, Art. Athéisme. - CHOSSAT, Art. Dieu. Dict. de théol. ­SERTILLANGES, Les Sources de la croyance en Dieu. - MICHELET, Dieu et l'Agnos­ticisme contemporain. - FARGES, Nouvelle Apologétique.. L'idée de Dieu d'après la Raison et la Science (Berche et Tralin). - GUIBERT, Les Origines (Letouzey) ; Le Conflit des croyances religieuses et des sciences de la nature (Beauchesne). - DUILBIÉ DE SAINT-PROJET et SANDERENS, Apologie scientifique de la foi chrétienne (Pous­sielgue). - Mgr GOURAUD, Notions élémentaires d'apologétique (Belin). - PRUNEL, Les Fondements de la doctrine catholique (Beauchesne). - Mgr D'HULST, 1re Conf. car. 1892 (Poussielgue). - POU LIN et LOUTIL, Dieu (Bonne-Presse). - Mgr Le Roy, La Religion des Primitifs. - C. PIAT, De la croyance en Dieu (Alcan). - VILLARD, Dieu devant la science et la raison (Oudin). - DE LAPPARENT, Science et Apologétique (Bloud), Traité de géologie. - P. JANET, Les causes finales ; Le matérialisme contem­porain (Baillère). - Saint THOMAS, Contra gentes, Somme théologique. - KLEUTGEN, Philosophie scolastique. - Traités de philosophie de G. SORTAIS, du P. LAHR, de FONSEGRIVE, de l'abbé DOMECQ, etc. - DE MARGERIE. Théodicée. - Abbé DE BROGLIE, Le Positivisme et la Science expérimentale (Victor Palmé). - L'Ami du Clergé, 10 mai 1923.

 

 

Chapitre II : LA NATURE DE DIEU

DÉVELOPPEMENT

Division  du Chapitre.

 

64. — La nature de Dieu, — comme l'existence, — comporte une triple étude : — 1° Une question préliminaire : La raison qui démontre l'exis­tence de Dieu peut-elle aussi connaître sa nature ? — 2° Si oui, quelle est-elle t Quels sont ses attributs.— 3° La connaissance que nous avons de sa nature, nous permet-elle d'affirmer, contre les panthéistes, que Dieu est une personne distincte du monde ?

D'où trois articles.

 

Art. I. Pouvons-nous connaître la nature de Dieu ?

 

Cette première question peut se subdiviser en deux autres : 1° Est-il possible de connaître la nature de Dieu? 2° Par quelles voies peut-on arriver à cette connaissance ?

 

§ 1. L'erreur agnostique. — Dieu n'est pas inconnaissable.

 

65. — Dieu est, mais pouvons-nous savoir ce qu'il est? Pouvons-nous avoir de sa nature une connaissance, sinon parfaite, au moins initiale et confuse?

 

1° L'erreur agnostique — A cette question les agnostiques dogma­tiques[57]) répondent par la négative. Les philosophes, comme Kant et H. Spencer, déclarent qu'il ne convient pas de laisser à la base de la vie religieuse des vérités métaphysiques que la raison pure ne peut pas prouver. Les protestants libéraux, comme Ritschl, Sabatier ; les mo­dernistes, comme Le Roy et Tierel; les pragmatistes, comme W. James, supposant l'existence de Dieu démontrée par le sentiment et 1,'expérience religieuse, prétendent qu'il est impossible, et dès lors inutile, de se faire une représentation quelconque de l'essence divine, et ils reprochent aux théologiens leur intellectualisme, c'est-à-dire leurs affirmations catégori­ques et définies sur la nature intrinsèque de Dieu. A quoi bon, disent les pragmatistes, se représenter Dieu ? Une religion n'a de valeur que par ses résultats et le degré de piété qu'elle produit, et non par ses formules dogmatiques[58]  — Sans doute, c'est la piété qui importe, mais est-il vrai, comme l'affirment les pragmatistes, que la pratique religieuse soit indépendante des idées de l'esprit ? Si l'on conçoit Dieu comme l'âme de la nature, ou comme un idéal abstrait, selon la doctrine panthéiste, peut-on encore le prier et lui rendre un culte? Il est bien évident que non. Pour commencer la vie religieuse, il est nécessaire que nous ayons d'abord de Dieu une connaissance rationnelle, et la prière ne sortira du cœur qu'autant que nous connaissons Dieu comme un Etre personnel, distinct du monde, bon et miséricordieux.

 

66. — 2° Dieu incompréhensible, mais non inconnaissable. — Quand on parle de la nature de Dieu, il importe, si l'on veut éviter tout malen­tendu, de faire la distinction entre la connaissance et la compréhension de la nature divine. Dieu est incompréhensible mais non inconnaissable : — a) Incompréhensible. Sous quelque aspect que nous le considérions, Dieu c'est l'Etre infini. Or il est bien évident qu'une intelligence finie comme celle de l'homme est incapable de comprendre l'infini ; Dieu dépasse notre conception et notre langage : il est ineffable, comme disent les théologiens. — b) Mais non inconnaissable. Là où les agnostiques disent : nous ne pouvons absolument rien savoir, les apologistes catho­liques répondent : nous savons assurément peu de choses, mais nous savons quelque chose. En nous révélant son existence, la raison nous a appris que Dieu est la Cause première, l'Etre nécessaire, éternel, le Pre­mier Moteur, l'Organisateur du monde en même temps que l'Etre parfait, le Souverain Bien et le Législateur Suprême. Savoir tout cela, c'est avoir déjà une connaissance, qui permet de pousser plus loin notre recherche[59]

 

Naturellement, la connaissance à laquelle nous parvenons, n'est pas une connaissance adéquate et entière de l'objet. Faut-il s'en étonner ? S'il est vrai que nous ne « savons le tout de rien » combien plus Dieu reste enveloppé d'obscurité ! Alors que la science ne peut nous expliquer les nombreux mystères de la nature, et qu'elle ne sait nous dire, par exemple, ce qu'est l'électricité, la lumière, la gravitation, la germination, etc., pourquoi voudrait-on nous enfermer dans ce dilemme inacceptable : Ou vous con­naissez entièrement la nature de Dieu, ou vous n'en savez absolument rien ?

 

§ 2. — Par quelles voies peut-on connaître la nature de Dieu ?

 

67. — En partant des êtres créés, nous avons vu qu« la raison prouvait l'existence d'une Cause première, d'un Etre nécessaire et d'un premier Moteur. Si nous nous bornons à cette seule preuve indiquée par le Concile du Vatican, nous arrivons à déduire la nature de Dieu par une double méthode : a priori et a posteriori.

 

1° A PR1ORI, c'est-à-dire en déduisant ce qui est contenu dans les notions de Cause première, d'Etre nécessaire et de premier Moteur, nous pouvons tirer cette triple conclusion : — a) Dieu est l’Être parfait. En effet, un être imparfait est un être limité et contingent, puisqu'il pourrait changer pour devenir meilleur et acquérir la perfection qui lui fait défaut. Or, s'il pouvait recevoir cette qualité d'un autre, il ne serait plus la Cause première de tout, ni l'Être nécessaire, vu qu'il pourrait être autrement qu'il n'est. La Cause première, l'Être nécessaire est donc en même temps l'Être parfait. — b) Dieu est infini. La notion d'infini découle de celle d'Être parfait. Dire que Dieu n'est pas infini, c'est dire qu'il n'a pas la plénitude absolue de l'être, et, par conséquent, qu'il n'est pas parfait, qu'on pourrait concevoir un être plus grand, à savoir, celui qui aurait cette plénitude de l'être. — c) Dieu est unique. L'unicité de Dieu se déduit de la notion d'infini. La raison ne peut admettre l'existence de deux êtres infinis. Car, ou bien ils sont indépendants l'un de l'autre, ou l'un dépend de l'autre. Dans le premier cas, la puissance de l'un étant limitée par la puissance de l'autre, aucun n'est infini. Dans le second cas, celui qui dépend de l'autre ne saurait être infini. Le dualisme, qui admet l'exis­tence de deux dieux, le polythéisme qui en admet plusieurs, sont donc des erreurs : la raison nous dit qu'il ne peut y avoir qu'un seul Dieu.

 

2° A POSTERIORI, c'est-à-dire en prenant pour point de départ les êtres créés, nous déduisons les perfections divines. Si nous examinons l'œuvre de Dieu, et en particulier l'homme, nous y trouvons des qualités mêlées à des imperfections. Or, étant donné que Dieu est l'Etre parfait, comme nous venons de l'établir a priori, il s'ensuit que nous devons retrancher de sa nature toutes les imperfections des êtres créés et lui attribuer toutes leurs qualités[60]. D'où deux procédés : — a) la voie de négation ou d'élimination qui supprime on Dieu tous les défauts des créatures, et — b) la voie d'éminence qui lui attribue, en les élevant à l'infini, toutes les perfections des êtres créés. La méthode a posteriori n'est pas de l'anthropomorphisme[61]. Nous nous servons des qualités des créatures pour nous représenter Dieu, mais nous ne concevons pas la nature de Dieu sur notre modèle, nous ne le faisons pas à notre ressem­blance. Nous attribuons à Dieu les qualités des créatures par analogie[62] seulement, et nous pensons bien que l'intelligence divine par exemple n'est pas seulement supérieure à l'intelligence humaine, mais d'un autre ordre.

 

Art. II — La Nature de Dieu. Les Attributs de Dieu. Notion. Espèces.

 

68. — 1° Notion. — L''attribut en général, c'est toute qualité essentielle à un être. Les attributs de Dieu ce sont donc ses perfections, c'est-à-dire ce qui constitue son essence. En réalité, attributs et essence désignent une seule et même chose. Il n'y a pas plusieurs perfections divines, il n'y a que l'essence divine qui est parfaite et indécomposable. La distinction que nous établissons n'est donc qu'une distinction de raison, nécessitée parla faiblesse de notre intelligence.

 

69.  — 2° Espèces — Par le double procédé indiqué plus haut, nous obtenons deux sortes d'attributs : — a) les attributs négatifs ou méta­physiques, par la voie de négation, et — b) les attributs positifs ou moraux par la voie d'éminence.

 

§ 1. — Les  attributs négatifs ou métaphysiques.

 

70.  — Les attributs négatifs s'obtiennent, avons-nous dit, en retran­chant de la nature divine, toutes les imperfections des êtres créés. Or ceux-ci sont contingents, composés de parties, sujets au changement, limités par le temps et l'espace. Les attributs négatifs de Dieu seront donc ; l'aséité, la simplicité, l’immutabilité, l'éternité et l'immensité.

 

1° Aséité. — Sous ce vocable emprunté à la langue scolastique (aseitas), on désigne la propriété qui appartient à Dieu seul d'exister par soi (ens a se) et non par un autre, d'avoir la plénitude de l'être, contrairement aux créatures qui tiennent leur existence de Dieu et sont des êtres imparfaits et contingents.

 

2° Simplicité. — Dieu n'est pas composé de parties. S'il était composé de parties, celles-ci seraient finies ou infinies. Si elles étaient finies, Dieu ne serait plus l'infini, car l'addition du fini avec le fini ne donne pas l'infini. Dire, d'autre part, que les parties sont infinies est une chose con­tradictoire : nous venons de voir plus haut que la notion d'infini implique l'unité. Mais si Dieu est simple c'est qu'il est esprit, vu que le propre de la matière est d'être composée de parties et divisible.

 

3° Immutabilité. — Dieu est immuable. On ne change que pour acquérir les perfections qu'on n'a pas ou pour perdre celles que l'on a. Dans Ie8 deux hypothèses, Dieu ne serait plus ni l'Etre nécessaire ni l'Etre parfait puisqu'il ne serait pas toujours le même et qu'il passerait d'un état moins parfait à un plus parfait, ou réciproquement.

 

4° Éternité — Etre nécessaire, ne pouvant pas ne pas être, Dieu est donc éternel. Toutefois, n'expliquons pas cette perfection en disant que Dieu n'a ni commencement ni fin. Cette manière de parler serait impro­pre, car elle ne s'applique qu'au temps. Et précisément l'éternité est opposée au temps. Quand nous disons que Dieu est éternel, nous enten­dons par là, si difficile que la chose soit à concevoir, que Dieu est en dehors du temps, en dehors du commencement et de la fin. Et pourquoi Dieu est-il en dehors du temps? C'est que le temps est divisible, qu'il implique le changement, la succession, le devenir, c'est qu'il est fait d'un passé qui n'est plus, d'un avenir qui n'est pas encore, et d'un présent qui fuit entre le passé et le futur ; en un mot, qu'il est imparfait. Il répugne donc à la perfection et à l'immutabilité de Dieu : d'où il suit qu'il faut concevoir l'éternité divine comme un éternel présent où il n'est question ni de passé ni de futur.

 

5° Immensité. — Ce que nous venons de dire de l'éternité, s'applique à l'immensité de Dieu. De même que l'éternité est en dehors du temps,. l'immensité est en dehors de l'espace. Dieu est donc partout, non pas à la manière des corps qui sont limités par leur propre étendue, mais comme un esprit qui pénètre tout, même les corps matériels, sans cependant se confondre avec eux (exemple : l'âme humaine). S'il est vrai que Dieu est en tout et partout, il n'est pas moins juste d'ajouter que tout est en lui et par lui, selon la parole de saint Paul aux Athéniens : « C'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être. » (Actes, XVIII 28.)

 

§ 2. — Les attributs positifs ou moraux de Dieu.

 

71.  — Les attributs positifs s'induisent en prenant comme point de départ les facultés de l'homme et en les élevant à un degré infini. Or les facultés de l'homme sont l'intelligence, la volonté et la sensibilité. Les attributs de Dieu seront donc : l'intelligence, la volonté et l'amour.

 

1° Intelligence. — L'intelligence de l'homme est bornée dans son mode de connaissance et dans son objet. D'une manière générale, elle n'arrive à connaître que lentement, péniblement et par le raisonnement. De plus, elle est sujette à l'erreur, au doute, à l'oubli, et son savoir est toujours limité.

L'intelligence divine, au contraire, est parfaite : — a) dans son mode de connaissance. Elle voit tout, d'une seule intuition, et sans recourir au raisonnement ; — b) dans son objet. La science divine embrasse tout : Dieu se connaît lui-même et il connaît ses œuvres d'une manière parfaite. Le passé et l'avenir n'existent pas devant lui : ils sont un éternel présent.

 

72. — Objection. Prescience divine et liberté humaine. — Si Dieu connaît l'avenir, que devient la liberté de l'homme, puisqu'il est entendu que tout ce que Dieu prévoit arrive nécessairement?

 

Réfutation. — La conciliation de la prescience divine et de la liberté humaine est une difficulté plus apparente que réelle. -— a) II importe, avant tout, de s'entendre sur les mots : — 1. Et d'abord, le mot prescience ou prévision est un terme impropre, appliqué à Dieu. Nous avons vu, en effet, au N° 70, au sujet de l'éternité, qu'il n'y a en Dieu ni passé, ni futur, mais seul, un éternel présent. Par conséquent, Dieu ne prévoit pas, il voit.

—  2. Dire, d'autre part, que ce que Dieu a prévu arrive nécessairement n'est pas une expression plus juste. Sans doute, la science de Dieu est infaillible ; et ce que Dieu voit de toute éternité, arrivera certainement dans le temps. Mais ne nous y trompons pas. La chose arrivera : — 1 ) d'une manière nécessaire, s'il s'agit des êtres privés de raison et qui obéissent aux lois physiques de leur nature ou aux impulsions de leur instinct ;.

— 2) d'une manière libre, s'il s'agit des êtres raisonnables.

b) Mais, à supposer que le terme « prescience» soit juste et puisse être retenu, à propos de la science divine, n'est-il pas évident que le fait de prévoir un événement n'est nullement la cause de cet événement? Je prévois qu'un aveugle, qui marche dans la direction d'un précipice, va tomber dans l'abîme et se tuer. Dira-t-on que ma prévision a été cause de sa chute et de sa mort? Donc la prescience de Dieu, tout éternelle et infaillible qu'elle est, n'est pas la cause de nos actions, elle n'en est que la conséquence.

c) I1 est vrai que notre imagination se représente mal ces choses, mais, quand on ne peut pénétrer tous les secrets d'un mystère, il faut écouter le conseil de Bossuet, qui nous dit de tenir fermement les deux bouts de la chaîne, — science de Dieu et liberté de l'homme, — bien que nous ne voyions pas les anneaux intermédiaires par ou ils se relient.

 

73.  — 2° La volonté de Dieu. — La volonté de l'homme est limitée dans son mode d'opération et dans son objet. Elle n'arrive souvent à ses ' fins qu'au prix de laborieux efforts et elle ne fait pas tout ce qu'elle veut, En Dieu, la volonté est toute-puissante : elle ne connaît ni l'effort ni la limite. Dieu peut tout Ce qu'il veut, mais il ne peut vouloir que ce qui est conforme aux lumières de son intelligence, c'est-à-dire le bien. Quant au mal, s'il s'agit du mal physique, Dieu peut le vouloir, comme moyen d'obtenir un bien supérieur (V. N° 101) ; s'il s'agit du mal moral, il ne peut jamais le vouloir, il ne peut que le tolérer pour laisser à l'homme le libre choix de ses actes, et conséquemment, le mérite ou le démérite.

 

74.  — Objection. — Mais, dira-t-on, Dieu n'est pas libre, s'il ne peut choisir entre le bien et le mal.

Réponse. — Ne confondons pas la liberté divine avec la liberté humaine. L'homme peut hésiter entre le bien et le mal et se déterminer pour le mal. C'est là une imperfection de la liberté humaine, car la vraie liberté consiste dans le choix entre deux biens : telle est la liberté divine. Or, comme Dieu est l'Etre infiniment parfait, le souverain Bien, il se veut et s'aime lui-même nécessairement. La liberté divine ne concerne donc que ses actes extérieurs, ceux qui sont relatifs aux créatures : Dieu a créé le monde librement, il a créé celui qui existe, comme il en aurait pu créer un autre.

 

75. — 3° L'amour de Dieu. — L'amour c'est le mouvement de la sensi­bilité vers le bien. Or, l'homme se trompe souvent sur ce qui en doit être l'objet, et alors qu'il ne se trompe pas, le bien qu'il atteint n'est jamais complet, soit qu'il s'y mêle la crainte de le perdre, où la déception de ne pas le trouver aussi grand qu'il l'avait rêvé. Il faut donc supprimer en Dieu ces imperfections et ces souffrances qui accompagnent même la possession du bonheur. Dieu aime les choses en proportion de leur valeur : il s'aime donc infiniment et il aime le bien qu'il trouve dans ses couvres dans la mesure où il reflète ses propres perfections. Et comme l'amour engendre la bonté, Dieu répand ses bienfaits parmi ses créatures « bonum diffusivum sui ». C'est en le considérant sous cet aspect que saint Jean a dit de Dieu qu'il était la charité. « Deus caritas est » ( I Jean, IV, 8).

Parmi les attributs moraux de Dieu, on cite parfois la sainteté, la jus­tice et la miséricorde. Infiniment pariait, Dieu est évidemment saint, juste et miséricordieux dans une mesure infinie ; mais, en réalité, ce sont là des perfections de sa volonté plutôt que des attributs distincts.

 

Art. III. — La Personnalité de Dieu.

 

§ 1. — Dieu est une personnalité distincte du monde.

 

76. — Les attributs que nous venons d'étudier forment ce qu'on appelle la personnalité divine. Or, dire que Dieu est un être personnel c'est affirmer qu'il est une substance individuelle, distincte des créatures. Dieu est : — a) une substance, c'est-à-dire un être qui demeure, et non un mode ou un phénomène qui passe : il n'est pas un perpétuel devenir ; — b) une substance individuelle ; en d'autres termes, Dieu est capable d'agir par lui-même, et ses actes lui sont imputables, comme les effets le sont à leur cause ; — c) une substance distincte des créatures ; sinon, le monde et Dieu ne seraient plus qu'un seul et même être, comme le pré­tendent les panthéistes, dont nous allons parler dans le paragraphe suivant.

La personnalité de Dieu découle de sa perfection infinie. Si Dieu, en effet, n'était pas un être personnel[63] et distinct du monde, il ne serait pas indépendant. Or s'il n'était pas indépendant, il ne serait plus l'Être parfait.

 

§2. — Le Panthéisme. Réfutation.

 

77. — 1° Exposé du Panthéisme. — Pour les panthéistes, Dieu n'est pas une personnalité transcendante et distincte II ne fait qu'un avec le monde : il lui est immanent[64]. Et voici la raison principale qu'ils invoquent pour appuyer leur thèse. Dieu, disent-ils, est l'infini. Or rien ne peut exister en dehors de l'infini. Donc le monde doit en faire partie intégrante : Dieu est tout et tout est Dieu. D'où l'origine de leur nom (du grec « pan » tout, et « theos» Dieu).

 

78.  — FORMES DU PANTHÉISME. — Nous venons de voir le principe général du panthéisme. Tout en gardant ce fonds commun, la doctrine panthéiste a revêtu de nombreuses formes, dont les deux princi­pales sont : le panthéisme naturaliste ou matérialiste, et le panthéisme idéaliste ou évolutionniste. — a) D'après le panthéisme naturaliste, Dieu et le monde sont deux substances incomplètes qui s'unissent comme le corps et l'âme pour former le même individu. Dans ce système, Dieu est l'âme du monde, une force inhérente à la nature, le principe de la vie. Cette doctrine se confond d'ailleurs avec le matérialisme dont nous avons parlé dans le chapitre précédent (N° 40), elle ne s'en distingue guère que par le nom de Dieu qu'elle retient, c'est, si l'on veut, un athéisme déguisé, ou, selon le mot du P. Gratry « c'est l'athéisme, plus un mensonge». — b) Le panthéisme idéaliste de Spinoza (1632-1677) et de Hegel (1754-1831) est devenu très à la mode par les idées de progrès et d'évolution qui ont été introduites dans le système. Il a été popularisé en France par Renan, Taine et Vacherot. Dans le panthéisme évolutionniste, Dieu s'appelle la « catégorie de l'idéal ». Ce qui revient à dire qu'il n'a de réel que le nom ; c'est un idéal qui évolue, qui se réalise un peu chaque jour, qui est en marche vers un progrès indéfini ; on ne peut donc pas dire que Dieu est, mais il se fait, il se crée de jour en jour. Le monde est ainsi l'évolution nécessaire de la substance divine.                                               

 

79. — 2° Réfutation. — La doctrine panthéiste qui confond Dieu avec le monde est contredite par les principes de la raison (argument méta­physique), par le témoignage de la conscience (argument psychologique), et elle est inadmissible à cause des conséquences désastreuses qui en résultent pour la morale et la société {argument moral).

a) ARGUMENT MÉTAPHYSIQUE. — Le panthéisme va contre le principe de contradiction qui dit qu'il est impossible qu'une même chose soit et ne soit pas, en même temps, et sous le même rapport : la même ligne ne peut pas être à la fois droite et oblique. Or le panthéisme, en fai­sant de Dieu et du monde la même substance, suppose que le nécessaire et le contingent, l'infini et le fini, l'esprit et la matière, le moi et le non-moi, le vrai et le faux, le blanc et le noir ne sont qu'une seule et même chose. Il proclame donc l'identité des contraires : ce qui est absurde.

 

b) ARGUMENT PSYCHOLOGIQUE. — Le panthéisme contredit le témoignage de la conscience. Nous avons tous le sentiment d'être des êtres individuels, des personnes distinctes les unes des autres, et non des manières d'être, des modes de la même substance : le moi ne se confond pas avec le non-moi Au surplus, nous n'avons pas l'impression d'être des parcelles de la divinité : nos imperfections, nos misères et nos maladies nous rappellent trop bien à la réalité des choses.

 

c) ARGUMENT MORAL. — Le panthéisme a des conséquences désastreuses pour la morale et la société. Si nous sommes des parcelles

do la substance divine, de l'Etre nécessaire et parfait, il n'y a plus place ni pour la liberté, ni pour la responsabilité ; la morale s'écroule et la société est impuissante à la fonder. En effet, si tout est Dieu, tout est bien ; tout ce qui arrive est l'évolution de la substance divine. Dès lors il n'y a plus ni vertu ni vice, ni droit ni violence, ni mérite ni démérite : tout se vaut, tout est respectable et sacré, comme le reconnaissait Va­cherot lui-même : « Diviniser tout, disait-il, c'est tout justifier, tout consacrer. Quelle affreuse nécessité ! Quelle amère dérision[65] ! »

 

80. — Objection- — Le monde, disent les panthéistes, doit faire partie intégrante de l'infini, sinon l'infini aurait des limites, ce qui est contra­dictoire.

Réponse. — a) Notons d'abord que le panthéisme ne supprime, en aucune façon, la difficulté, car si les êtres particuliers et finis font partie de la divinité, s'ils sont des modes de la substance divine, Dieu n'est plus l'Etre infini, vu que les êtres finis sont imparfaits et contingents et dès lors ne peuvent, aussi nombreux qu'ils soient, former l'infini. — b) Mais, par ailleurs, l'objection panthéiste repose sur une conception fausse de l'infini. Il ne faut pas confondre infini avec totalité. L'infini n'est pas une collection infinie d'êtres, c'est la plénitude de l'être, ce n'est pas une somme, un total, mais une perfection infinie, une substance transcendante. Peu importent les perfections qui se trouvent dans les êtres, elles ne diminuent en rien la perfection de l'Etre infini, de même que la science d'un maître n'est ni augmentée ni amoindrie, au fur et à mesure que ses élèves y par­ticipent : après, comme avant, il n'y a pas plus de science, mais seulement plus de savants.

La création, par conséquent, que les panthéistes considèrent comme impossible parce qu'elle aurait limité l'infini, n'a rien ajouté à la perfec­tion de Dieu. Il y a eu, en plus, des êtres seconds, limités, imparfaits, bref, des êtres finis ; l'Etre infini est resté le même. La coexistence de l'infini et du fini n'est donc pas contradictoire, parce que les deux ne sont pas du même ordre.

 

BIBLIOGRAPHIE. — Les mêmes auteurs qu'au chapitre précédent.

 

Chapitre III. — Action de Dieu.

 

DÉVELOPPEMENT

Division du  Chapitre.

 

81 — Après avoir établi l'existence et la nature de Dieu, nous devons rechercher quelle est son action, ou, si l'on préfère, quels sont ses rapports avec le monde. Dieu est la Cause première de tout, nous l'avons vu en démontrant son existence. Nous devons poursuivre plus loin et faire sur ce sujet une double enquête. Nous nous demanderons : 1° Comment Dieu, qui est le seul Etre nécessaire, a produit le monde, s'il l'a créé, ou s'il l'a tiré de sa substance, et 2° comment il le gouverne. D'où deux articles.

 

Art. I. — De la Création.

 

Cet article se subdivisera en trois paragraphes : 1° Origine du monde. 2° Origine de la vie. 3° Origine des espèces.

 

§1. Origine du monde.

 

82. — 1° Erreurs sur ce point- — On ne peut expliquer l'origine du monde que de trois manières : — a) Ou bien l'on peut dire que la matière est éternelle, nécessaire, indépendante comme Dieu qui n'en serait alors que l'organisateur : c'est la réponse du dualisme. — b) Ou bien le monde est une émanation de la substance divine, Dieu l'aurait tiré de sa propre substance : c'est la réponse du panthéisme. Une forme de panthéisme, plus à la mode de nos jours, le panthéisme évolutionniste (N° 78), dit plutôt que Dieu, c'est le monde qui évolue. — c) Ou bien le monde a été produit de rien par la toute-puissance de Dieu, il a été créé : c'est la réponse des théistes.

Seule, la dernière réponse est acceptable. Les deux premières consti­tuent des erreurs. — a) Le dualisme, qui fait de la matière un être néces­saire et indépendant, suppose par le fait qu'il y a deux dieux. Or nous avons vu (N° 70) que, Dieu étant l'être infini, il ne saurait exister, à côté de lui, un autre être indépendant, puisque ce dernier limiterait sa puis­sance[66] (1). — b) Le panthéisme a été également réfuté dans la leçon précé­dente (N° 79). La théorie de l'émanation est, du reste, une hypothèse contradictoire. Comment expliquer qu'une substance, qui tirerait son origine de l'infini, n'aurait plus les attributs de la substance d'où elle émane ? Comment la substance nécessaire et infinie deviendrait-elle contingente et finie ? II faudrait donc supposer qu'une partie de la substance divine perdrait ses propriétés en se détachant de la substance commune : ce qui est contradictoire dans un être immuable et simple.

 

83. — 2° La Création. — A. DÉFINITION. — créer c'est tirer du néant. La création du. monde, c'est donc Dieu qui tire le monde du néant, et non de sa substance, ni d'aucune matière préexistante.

 

B.  POSSIBILITÉ. — Mais  la création est-elle possible? On objecte que du néant il ne sort rien. « Ex nihilo nihil fit». Et cela est juste si l'on entend par là que le néant ne peut être une cause, que, n'existant pas, il ne peut rien produire ; cola est encore vrai si l'on suppose un néant absolu et que Dieu n'existe pas ; mais cola est faux si l'on prétend que là où il n'y avait rien, il n'est pas possible que quelque chose soit[67]. Il n'y a dans ce fait ni contradiction ni impossibilité. D'ailleurs le concept de création peut trouver des analogies parmi les causes secondes. Si aucune substance créée n'a le pouvoir de créer d'autres substances, elle peut cependant donner naissance à des accidents nouveaux ou produire de nouvelles substances. C'est ainsi que notre esprit produit nos pensées ; notre volonté, nos volitions. Par la synthèse et l'analyse le chimiste pro­duit de nouvelles substances (ex : l'eau avec l'oxygène et l'hydrogène). Il ne faut donc pas refuser à Dieu, dont la puissance est infinie, ce que l'homme peut faire dans une certaine mesure.

 

C.  NÉCESSITÉ. — La création est non seulement possible, mais elle est nécessaire. Nous avons vu en effet que les systèmes, dualiste et pan­théiste, étaient inadmissibles. La création est donc la seule explication valable de l'origine du monde[68].

Mais si le fait de la création peut être affirmé avec certitude, le problème se complique quand il s'agit d'en déterminer le mode. Comment le monde a-t-il été formé ? Nous renvoyons, pour les réponses que la Foi et la Science font à cette question, à notre Doctrine catholique (Nos 55-57).

 

§ 2. — Origine de la vie.

 

84. — Les êtres vivants n'ont pas toujours existé sur la terre: tous les savants sont unanimes à  le reconnaître.  L’hypothèse de Laplace qui explique la formation du monde, suppose que la terre a passé par une période d'incandescence incompatible avec la vie. Mais si la vie n'a pas toujours existé, comment a-t-elle commencé ? I1 n'y a sur ce point que deux hypothèses possibles : il y a eu création ou génération spontanée[69].

 

85. — 1° Création. — Selon cette hypothèse, les premiers êtres vivants ont été créés par Dieu. Toutefois, cette création a pu se faire de deux façons. — a) Ou bien Dieu, par un acte de sa toute-puissance, a fait apparaître les premiers êtres vivants lorsque les conditions nécessaires à la vie furent réalisées sur la terre : il y aurait eu, dans ce cas, création directe. — b) Ou bien Dieu a déposé, à l'origine, au sein de la matière, soit des germes, soit des forces capables de produire les premiers orga­nismes, au moment propice à leur éclosion : dans ce second cas, il y aurait eu création indirecte. La supposition de germes, créés par Dieu en même temps que la matière, est du reste peu vraisemblable, car il serait difficile d'expliquer, dans cette hypothèse, comment ces germes auraient pu résister aux températures extrêmement élevées que la terre a connues dans sa période d'incandescence

 

86. — 2° Génération spontanée. — On appelle génération spontanée ou hétérogénie (du grec, heteros, autre et genos, race) la naissance d'un être vivant, sans germes préexistants, et par le simple jeu des activités physico-chimiques de la matière. Autrement dit, le premier être vivant serait sorti de la matière ; le minéral aurait produit le végétal, le corps brut aurait donné naissance à un être doué de vie. Que, penser de cette hypothèse? Que vaut-elle au point de vue scientifique? Et quelle importance aurait-elle au point de vue philosophique, si elle était vérifiée ?

 

A. — AU POINT DE VUE SCIENTIFIQUE, l'hypothèse de la génération spontanée est loin d'être nouvelle. Elle remonte, au contraire, à la plus haute antiquité. Aristote croyait que le monde était plein d'âmes et de vies, qu'il portait en lui les semences des êtres. On connaît le passage des Géorgiques (liv. IV) où Virgile décrit la naissance d'un essaim d'abeilles qui sort des flancs d'un taureau mort. D'après Lucrèce (De rerum natura, liv. V, v. 794-795), « l'on voit sortir de terre des ani­maux qui sont produits par la pluie et par les chaudes vapeurs du soleil ». Ovide (Métamorphoses, I, 416-438) fait sortir les animaux du dépôt limoneux laissé par le déluge. Van Helmont, au XVIe siècle, enseignait encore le moyen de produire spontanément des souris ; d'autres auteurs donnaient des recettes pour les grenouilles et les anguilles. L'hypothèse de l'hétérogénie resta en vogue jusqu'au XVIIIe siècle, mais il convient d'ajouter de suite qu'elle n'était pas exploitée, du moins d'une manière générale, dans un sens athée ; et la preuve en est que des Pères de l'Église comme saint Augustin, et plus tard, des scolastiques comme Albert le Grand et saint Thomas, pensaient que tous les êtres vivants avaient été créés, en puissance et dans leurs germes, au premier instant de la Création, et que la matière avait reçu de Dieu le pouvoir de s'organiser sous l'action de forces terrestres ou d'influences astrales. Entendue dans ce sens, la génération spontanée était donc une création indirecte.

C'est seulement vers le milieu du XIXe siècle, que l'hypothèse de la géné­ration spontanée prit un autre aspect. Elle fut considérée désormais par l'école matérialiste ou moniste (Vogt, Buchner, Haeckel) comme le seul moyen de se passer de Dieu. Si l'on pose, en effet, comme principe, que la matière est éternelle, qu'elle est douée de force et capable de produire la vie, et que les premiers être vivants purent se développer et s'organiser peu à peu en espèces, si, selon la formule d'Haeckel, « depuis la chute d'une pierre jusqu'à la pensée de l'homme tout se réduit dans l'univers à du mouvement dans les atomes », il sera permis de dire, avec Karl Vogt, que « Dieu est une borne qui recule à mesure que la science avance ».

Le premier problème que les adversaires de Dieu avaient donc à résou­dre, c'était de prouver que la vie peut sortir de la matière. A maintes repri­ses, les hétérogénistes crurent qu'ils tenaient la solution. Mais les expé­riences de Pasteur ( 1859-1865) renversèrent leurs espérances. Un savant de marque, Pouchet, avait prétendu qu'il n'y a pas de germes dans l'air et qu'il avait obtenu la génération spontanée d'infusoires dans une matière putrescible. Pasteur démontra au contraire par une triple expérience : — 1. que l'air contient en suspens des corpuscules organisés semblables à des germes ; — 2. que, si l'on prend soin d'éliminer ces germes, on n'ob­tient jamais de production d'infusoires ; — 3. qu'on peut obtenir ou sup­primer les productions d'infusoires selon qu'on introduit ou qu'on sup­prime les germes obtenus par la première méthode.

 

Devant les conclusions de Pasteur, les partisans de la génération spontanée ne s'avouèrent pas cependant vaincus. Changeant de tactique, ils objectèrent que les êtres unicellulaires, que nous révèle le microscope, ne représentent pas la première ébauche de la vie, qu'ils sont déjà l'abou­tissement d'une longue période d'évolution et de perfectionnement, que la vie est apparue à l'origine sous la forme d'organismes beaucoup plus rudimentaires que les microbes, et que les premiers êtres vivants étaient intermédiaires entre ces derniers et les molécules chimiques. En 1868, on crut avoir découvert la fameuse monère[70] primitive. On, avait retiré du fond de la mer une matière gélatineuse semblable à un informe proto­plasme[71]. Haeckel pensa que l'on se trouvait en présence d'un type élémentaire d'être vivant sorti de la matière inerte. Huxley le baptisa alors du nom de Bathybius (c'est-à-dire qui vit dans les profondeurs). Cependant le bonheur du camp matérialiste fut éphémère, car la critique scientifique ne tarda pas à montrer que le Bathybius n'était pas un vrai protoplasme doué de vie, mais « un amas de mucosités que les éponges et certains zoophytes laissent échapper quand leurs tissus sont froissés par le contact des engins de pêche» (Milne-Edwards). Au surplus, en admettant que le Bathybius eût été une monère douée de toutes les pro­priétés vitales, il aurait encore fallu prouver qu'il était le résultat de la génération spontanée.

Mais, se dirent alors les matérialistes, si la nature nous refuse des exemples, de génération spontanée, pourquoi n'essaierions-nous pas de produire chimiquement des organismes élémentaires tels que la monère ? La science a établi que la matière de l'être vivant ne lui est pas spéciale, que tout être vivant se compose en grande partie d'hydrogène, d'oxygène, d'azote, de carbone et, en petite proportion, de phosphore, de fer, de soufre, etc. Par ailleurs, Berthelot est arrivé â reconstruire artificielle­ment les sucres, les éthers, les alcools, reliant ainsi la chimie organique à la chimie minérale. Mais si la matière vivante est réductible à la matière inorganique, pourquoi ne pourrait-on pas, par de simples procédés de laboratoire, créer des matières que l'on considérait autrefois comme l'œuvre de la force vitale ? Les forces physico-chimiques ne sont-elles pas suffisantes à rendre compte de la vie végétative t Des tentatives furent faites dans ce sens. Il y eut surtout, dans ces derniers temps, deux expé­riences qui firent grand bruit et qui aboutirent d'ailleurs à un piteux échec. Nous les rappellerons brièvement.

 

a) Les radiobes de Burke. — En 1905, un jeune physicien anglais, J. Burke, crut qu'il avait réussi à produire, par le radium, des organismes tout à fait primitifs qu'il appela radiobes, c'est-à-dire vivants par la toute-puissante vertu du radium. Voici comment il fit ses expériences. Il prit trois ballons dans lesquels il introduisit un bouillon de culture, c'est-à-dire un mélange de substances organiques destinées à servir au développement des microbes. Après avoir soigneusement stérilisé ce bouillon de culture, il introduisit du bromure de radium dans le premier ballon, du chlorure de radium dans le second et rien dans le troisième qui devait être le ballon témoin. Après quelques jours, Burke constata que les deux premiers ballons dans lesquels il avait mis un composé de radium, présentaient à la surface de leur bouillon un recouvrement qui avait toutes les apparences d'une culture de microbes, tandis que rien n'appa­raissait dans le ballon témoin. Ces fruits du radium, ou radiobes, étaient, aux yeux de Burke, les microorganismes, tels qu'ils durent apparaître à l'origine. Mais, quelque temps après, Burke fut obligé de reconnaître qu'il s'était trompé, qu'il avait pris pour des vivants des apparences de vivants et que ses radiobes n'étaient que des bulles gazeuses formées par la décomposition de l'eau de la gélatine sous l'influence du radium.

 

b) Vers la fin de 1906, un professeur à l'École de médecine de Nantes, M. Stéphane Leduc, communiqua à l'Académie des Sciences la découverte qu'il venait de faire de « cellules artificielles réalisant la plupart des fonctions de la vie ». L'expérience consistait à semer des granules de sulfate de cuivre sur une gélatine formée de ferro-cyanure de potassium, de sucre, de sel et d'eau. Bientôt les granules se gonflaient comme des graines et se développaient comme des plantes. M. Leduc concluait qu'il avait ainsi réalisé la vie sans germes. Conclusion encore prématurée, car on lui démon­tra bientôt que ce qui s'était produit sous ses yeux, ce n'était nullement la génération spontanée d'un être vivant, et qu'on se trouvait en présence d'un cas du phénomène connu en physique sous le nom d'osmose. Quand deux liquides sont séparés par une membrane ou une cloison poreuse, l'un d'eux peut se transporter vers l'autre et l'augmenter indéfiniment, ce qui donne à ce dernier l'apparence de grossir et de croître comme la pousse d'une végétation. M. Leduc n'avait donc produit qu'une contrefaçon de la vie, « un calembour de la vie » comme l'appelèrent d'Arsonval et Bonnier, membres de l'Institut.

La science expérimentale en est toujours là. Les expériences de Pasteur restent intactes : l'être vivant vient d'un autre être vivant. Si les laboratoires ont été impuissants à créer la vie, c'est qu'entre la matière inorganique et la matière vivante, il y a apparemment une barrière infranchissable. Le principe vital dépasse les forces de la matière ; en d'autres termes, la vie ne peut être le produit de la matière. Jusqu'à preuve du contraire, nous avons donc le droit dé conclure que la vie a dû être créée en dehors des forces de la nature.

 

B. AU POINT DE VUE PHILOSOPHIQUE, que devons-nous penser de la génération spontanée ? Dans l'état actuel de la science, toutes les expériences ont démontré qu'elle n'existe pas. Avons-nous le droit d'en conclure qu'elle n'a jamais existé et qu'elle n'est pas possible , ? Ces deux conclusions seraient téméraires. Car, si nous prétendons qu'eue n'a jamais existé parce qu'autrement elle existerait encore, vu que les lois de la nature sont immuables et que la matière n'a pas dû perdre sa puissance, on pourra nous répondre que les conditions voulues font défaut pour le moment et qu'il n'en a pas été ainsi par le passé. Et si nous estimons qu'elle n'est pas possible parce que nos adversaires sont incapables d'en faire la preuve, on pourra nous répondre que la création est également impossible, puisque nous ne sommes pas non plus en état d'en apporter des exemples[72].

Les apologistes catholiques n'ont donc pas à prendre parti dans le dé­bat. Ils affirment seulement que, si la vie a commencé par génération spontanée, c'est que Dieu avait doué la matière de forces capables de produire la vie. Directement ou indirectement, il faut toujours recourir à la création. Ainsi nous pouvons conclure, avec le matérialiste Viechow, que la création spontanée « ce ne sont pas les théologiens qui la repoussent, ce sont les savants ».

 

§ 3. — Origine des espèces. Fixisme ou Évolutionnisme.

 

87. — Quelle que soit l'origine de la vie, elle nous apparaît actuellement sous beaucoup de formes qui vont des plus simples aux plus compliquées. Si nous considérons les deux grands règnes, végétal et animal, dans les­quels on classe tous les êtres vivants, nous constatons que, depuis l'algue unicellulaire jusqu'au chêne, et depuis l'infusoire jusqu'au mammifère, il y a de multiples variétés, de nombreuses espèces, dont les ressemblances et les divergences sont en proportion de la distance qui les sépare. D'où viennent ces espèces? Ont-elles été créées par Dieu, par autant d'actes créateurs qu'il y a d'espèces ? Ont-elles, au contraire, une origine com­mune et sortent-elles d'un même tronc, d'un même protoplasme qui aurait évolué peu à peu? Telles sont les deux hypothèses que comporte l'origine des espèces. Elles s'appellent : 1° le fixisme, et 2° l’évolutionnisme.

 

88. — 1° Fixisme. — Dans l'hypothèse fixiste, les espèces ont été créées par Dieu, telles que nous les voyons. Ou tout au moins, elles proviennent de germes créés directement par Dieu, en aussi grand nombre qu'il y a d'espèces différentes, et qui auraient éclos lorsqu'ils auraient été dans les conditions voulues. Quelle que soit, du reste, la manière dont elles ont été créées, les espèces ont pour caractéristique d'être fixes, de ne pouvoir subir aucune modification essentielle, et partant, d'être inaptes à produire de nouvelles espèces par voie d'évolution. Cette hypothèse que, pour cette raison, on appelle fixisme, a eu pour partisans la plupart des anciens apologistes, et des naturalistes de première valeur : Cuvier, de QUATREFAGES, FLOUKENS, AGASSIZ, FAIVRE,    HÉBERT,    BLANOCHIARD, DE NADAILLAC, etc. Nous verrons plus loin les arguments qu'elle oppose à l'évolutionnisme.

 

89.  — 2° Évolutionnisme. — Considéré à un point de vue général, l'évolutionnisme est un vaste système qui explique l'origine des choses par l’évolution. Suivant cette théorie, tout ici-bas évolue : matière, vie, pensée. L'évolution de la matière a fait passer celle-ci de l'état de masse confuse, chaotique, à l'état de monde organisé et habitable (théorie de Lapidée). L'évolution de la vie a donné naissance aux espèces, et l'évo­lution de la pensée explique tous les progrès que les hommes ont faits dans le domaine des lettres, des sciences et des arts[73].

 

90. — Transformisme. — Appliqué aux espèces, l'évolutionnisme porte le nom  de transformisme: Comme le mot l'indique, le transformisme enseigne que les espèces sont issues les unes des autres par une série de transformations successives, qu'elles ont une descendance commune et sont ainsi comme les rameaux d'un grand arbre. Mai» comment ces transfor­mations se sont-elles opérées? Le problème est résolu différemment par les deux systèmes qui s'appellent le lamarckisme et le darwinisme.[74].

 

91.  — A. LE LAMARCKISME. — D'après Lamarck (1744-1829) qui peut être regardé comme le père du transformisme, trois facteurs expliquent le passage d'une espèce à l'autre : le milieu, l'hérédité et le temps. Le milieu, et il faut entendre par là le climat, la lumière, la tempé­rature, la nourriture, etc., est le facteur principal. Le milieu force l'orga­nisme à s'adapter aux conditions qui lui sont faites, il crée donc de nou­veaux besoins, et les besoins créent les organes, lesquels se transmettent par l'hérédité. Toutefois, les transformations ne se faisant que lentement et progressivement, le temps est un facteur indispensable.

 

92.  — B. LE DARWINISME. — D'après Darwin (1809-1882), un autre facteur plus important explique le fait des transformations. Ce facteur c'est la sélection naturelle. Puisque l'homme peut bien améliorer les espèces, végétales ou animales, par la sélection artificielle, pourquoi la nature, se dit Darwin, ne serait-elle pas capable d'en faire autant ? Partant de cette idée, le naturaliste anglais avait à rechercher la raison d'être de la sélection naturelle. Il crut la trouver dans le fait de la concur­rence vitale. La nature produisant dans les mêmes milieux plus d'individus qu'elle n'en peut nourrir, il s'établit entre eux une lutte pour la vie (struggle for life), dans laquelle les plus faibles succombent. Seuls les plus forts survivent et transmettent leurs qualités à leurs descendants.[75] Ainsi, Darwin ajoute à l'influence du milieu et à l'hérédité la sélection naturelle[76], c'est-à-dire la survivance du plus fort dans la lutte pour la vie.

 

93. — Arguments des transformistes. — Que les espèces ne sont pas fixes et n'ont pas été créées telles qu'elles sont, qu'elles ont une descen­dance commune, qu'elles proviennent, sinon du même ancêtre, tout au moins d'un nombre d'ascendants très restreint, les évolutionnistes pré­tendent pouvoir en faire la preuve scientifique par la double étude du passé et du présent.

 

A.  L'HISTOIRE DU PASSÉ est, à vrai dire, l'argument le plus décisif en faveur de leur thèse, vu que l'un des facteurs essentiels de l'évolution des espèces, c'est le temps. D'après les transformistes, les paléontologistes, en étudiant les fossiles[77] retrouvés dans les couches de la terre, ont constaté : 1) qu'il y a une grande différence entre les espèces actuelles et les espèces anciennes, que ces dernières ont subi, dans le cours des temps, de nombreuses modifications, attestant par là qu'elles ne sont pas fixes et n'ont pas été créées telles qu'elles sont actuellement ; 2) que les espèces ont apparu les unes après les autres, que leur nombre augmente au fur et à mesure qu'on remonte les terrains. Cette apparition successive des espèces, leur nombre toujours croissant, indiquent bien qu'elles    descendent   les unes des autres ; autrement il faudrait supposer que Dieu retouche sans cesse son œuvre, changeant les espèces anciennes, leur ajoutant des traits insignifiants pour en faire des espèces nouvelles.

 

B.  POUR LE PRÉSENT, les évolutionnistes font appel surtout aux données de deux sciences : l’anatomie et la biologie. — a) En anatomie, disent-ils, nous voyons qu'il y a similitude entre les organes et les os des différentes espèces : ainsi, la patte d'un lion, celle d'une tortue, la nageoire d'une baleine, l'aile d'une chauve-souris et le bras d'un homme compor­tent les mêmes os semblablement disposés et ne différant que par leurs dimensions relatives ; or, une telle similitude n'est-elle pas la preuve évi­dente d'une descendance commune? — b) De son côté, la biologie peut, de nos jours encore, nous montrer des êtres en voie d'évolution, de vraies créations d'espèces par la culture

Les évolutionnistes allèguent encore que deux faits sont inexplicables dans l'hypo­thèse fixiste : — 1. la présence, chez un grand nombre d'animaux, d'organes rudimentaires si peu développés qu'ils sont impropres à tout usage : tels sont, par exemple, les dents fœtales de la baleine, les ailes de l'autruche qui ne lui servent pas à voler, les lobes des poumons chez les serpents, etc. Dans la théorie fixiste, il faut dire que Dieu a fait œuvre inutile en créant des tronçons d'organes. Les évolutionnistes y. voient, au contraire, une preuve de la descendance commune : ces organes atrophiés par suite du manque d'usage, rappellent l'ancêtre commun et sont comme sa signature ; — 2. L'histoire du développement individuel que nous révèle l'embryologie. D'après Haeckel et l'école transformiste, ['ontogenèse (développement de l'individu) serait la reproduction à grands traits de la phylogénèse (développement de l'espèce) ; en d'autres termes, chaque individu répéterait brièvement, au cours de sa formation, les phases par lesquelles a dû passer son espèce. Les transformistes objectent aux fixistes que le passage d'un être par des formes inférieures à son espèce, est incom­préhensible dans leur hypothèse, tandis que pouf eux, la chose paraît toute simple, l'évolution individuelle étant comme la reproduction abrégée de l'évolution de l'espèce

 

94. Arguments des fixistes. —Les fixistes pensent, au contraire, que la théorie des évolutionnistes n'a aucune base scientifique, ni dans le passé, ni dans le présent, et que les transformations invoquées par eux n'ont jamais été assez grandes pour former des espèces nouvelles, qu'elles n'ont abouti qu'à constituer des races parmi les espèces.

A. L'Histoire DU PASSÉ, loin d'appuyer la thèse transformiste, l'infirme. Non seulement les paléontologistes ont été, jusqu'ici, incapables de retrouver les formes de transition, et pour la bonne raison que ces formes n'existent pas, mais ils ont dû reconnaître que souvent, dans les terrains géologiques, de nouvelles espèces apparaissent brusquement et sans formes transitoires. Le savant Déperet a montré en systématique (science qui traite de la classification des êtres) que les séries des mammi­fères fossiles se présentaient comme des rameaux parallèles, absolument séparés les uns des autres, sans lien qui puisse les rattacher à leur base, ce qui ne permet pas de leur attribuer un ancêtre commun. D'autre part, les paléontologistes n'ont pas tardé à s'apercevoir que l'évolution réelle qu'ils ont pu établir d'après les pièces qu'ils avaient recueillies, ne s'était pas effectuée suivant la théorie transformiste, c'est-à-dire du simple au compliqué. La fameuse sélection naturelle, invoquée par Darwin, est con­tredite par les faits : plus d'une fois, les animaux les plus faibles ont sur­vécu, tandis que les plus forts ont disparu (ex. : les reptiles géants des couches secondaires).

 

B. POUR LE PRÉSENT, ni l’anatomie, ni la biologie, n'apportent d'arguments sérieux en faveur du transformisme. — a) En anatomie, la conclusion tirée de la ressemblance entre les organes des différentes espèces, dérive d'une vue superficielle des choses. D'après l'éminent professeur d'histologie de Montpellier, M. Vialleton, qui en a fait la démonstra­tion dans un récent ouvrage très remarqué (Membres et ceintures des vertébrés tétrapodes, critique morphologique du transformisme), si l'on exa­mine attentivement chaque os, on voit qu'il revêt dans chaque cas une structure particulière, qu'il a sa nature propre, adaptée à ses conditions d'existence et qu'en fait, les organismes, une fois formés, sont comme des systèmes clos ne comportant pas de modification profonde, ce qui est une preuve manifeste que les passages d'une espèce à l’autre sont impossi­bles. — b) En biologie, les fixistes croient trouver leur meilleur argu­ment dans le fait de l'infécondité qui existe entre les espèces; même les plus voisines. Est-il compréhensible que les espèces qui, d'après les trans­formistes, doivent être douées de la plus grande plasticité ou aptitude à évoluer, soient ainsi frappées de stérilité quand on les rapproche, ou n'aient qu'une fécondité extrêmement limitée? L'on est donc en droit de conclure, disent les fixistes, que les espèces sont permanentes, qu'elles constituent des essences différentes qui répugnent à se mélanger entre elles, puisque les efforts qu'on tente pour les transformer ne sont pas couronnés de succès. La permanence des formes organiques à travers de longues périodes est d'ailleurs attestée par l'histoire. C'est ainsi qu'on peut constater que des espèces décrites par Aristote n'ont pas varié depuis plus de vingt siècles et .qu'un grand nombre d'espèces actuelles sont abso­lument semblables à celles qu'on retrouve dans les terrains tertiaires[78].

1. Les organes rudimentaires ne prouvent pas plus en faveur de la thèse transfor­miste que contre. « L'apparence morphologique, dit le professeur Rabaud (Rev. générale des Sciences, 1923) ne suffit pas pour nous permettre de dire si des parties que nous tenons pour rudimentaires, n'ont d'autre raison d'être qu'un état ancestral ». — 2. L'argument tiré du développement individuel n'a pas plus de valeur. « En réalité, écrit le professeur Brachet de Bruxelles (Rev. gén. des Sc. 1915), pourtant transformiste convaincu, l'ontogenèse n'est jamais une récapitulation de la phylogenèse. » Et ailleurs : « On a fait de l'embryologie historique un très mauvais usage... Il est bien démontré qu'elle est incapable d'atteindre le but que ses fondateurs lui avaient assigné ».

 

95. Conclusion. — 1. A notre époque, dans tous les pays, en France, en Belgique, en Italie, en Allemagne, aux Etats-Unis, etc., on s'accorde à proclamer que le transformisme passe par une crise grave et que sa pré­tention de vouloir expliquer la formation des espèces par l'évolution lente et graduelle d'un seul ou d'un nombre très restreint de types, ne repose sur aucun fondement solide.

2. Remarquons, par ailleurs, que seuls sont condamnés par l'Eglise les évolutionnistes matérialistes, c'est-à-dire ceux qui se servent de l'évolution comme d'une machine de guerre contre la religion, ceux qui, pour suppri­mer Dieu, se font fort de tout expliquer par cette triple formule : éternité de la matière (V. N° 40), génération spontanée sans intervention surna­turelle (N° 86), formation des espèces par les lois de l'évolution.

Il n'en est pas de même des évolutionnistes spiritualistes. Ces derniers observent, en effet, à juste titre, que le fixisme n'est nullement un dogme de la religion catholique, et qu'on peut être à la fois évolutionniste et créationniste. Pourvu qu'on suppose Dieu à l'origine du monde, à l'origine de la vie et à l'origine de l'âme humaine, la formation des espèces par suite d'un développement dont le Créateur aurait posé lés lois, n'est pas moins glorieuse pour Dieu. Elle l'est même plus, puisque l'évolution est une merveille d'ordre et d'harmonie, tandis que l'hypothèse de créations successives semble rabaisser le Créateur, en le montrant sous les traits d'un artiste maladroit, qui retouche son œuvre à mesure qu'il en aperçoit les défauts[79]. Au surplus, nous avons vu que l'évolutionnisme en général (N° 89), que le transformisme en particulier et même la génération spon­tanée (N° 86) avaient déjà des partisans parmi les Pères de l'Église et les théologiens scolastiques.

 

Art. II. — De la Providence.

§ 1.  —  La  Providence.   Notion.   Existence.  Mode.

 

96. — 1° Notion. — La Providence (lat. providere, prévoir et pourvoir) c'est l'action par laquelle Dieu conserve et gouverne le monde qu'il a créé, dirigeant tous les êtres à la fin qu'il s'est proposée dans sa sagesse.

 

97.— 2° Existence.—A. Adversaires.—La Providence a été niée: — a) par Aristote qui n'admet pas que l'Etre parfait puisse sans déchoir s'occuper des êtres imparfaits ; — b) par les fatalistes (latin, fatum, destin), qui regardent le monde comme soumis à un Destin inexorable qui aurait réglé irrévocablement la suite des événements sans laisser de place à la liberté (voir N° 114) ; — c) par les déistes et les rationalistes[80] qui sou­tiennent que le monde, une fois créé, se conserve de lui-même par ses propres lois et indépendamment de Dieu ; — d) par les pessimistes, qui prétendent que tout est mal dans le monde.

 

B. PREUVES. — a) A priori. — L'existence de la Providence découle de la nature des êtres créés et des attributs de Dieu ; — 1. de la nature des êtres créés. A quelque moment qu'on les considère, les créatures sont contingentes : n'ayant jamais en soi leur raison d'être, elles restent dépen­dantes de leur Créateur. Il faut donc que celui qui les a créées, veuille bien les maintenir dans l'existence ; — 2. des attributs de Dieu, et en parti­culier de sa sagesse qui, après avoir créé le monde, doit le conserver dans l'ordre, de sa puissance qui peut exécuter tous les plans que sa sagesse a conçus, et de sa bonté qui serait on défaut s'il se désintéressait de ses créatures.

 

b)  A posteriori. — L'existence de la Providence nous est révélée par l'ordre qui règne dans le monde. — 1. Ordre physique. L'ordre et l'har­monie que nous constatons partout, nous prouvent que la cause intelli­gente qui a créé et organisé le monde, continue de le conserver et de le diriger. — 2. Ordre moral. Non seulement Dieu gouverne le monde phy­sique, mais il règle la volonté de l'homme en lui faisant connaître la loi morale par la voix de la conscience. — 3. Ordre social. L'histoire de l'humanité nous atteste l'action providentielle. Malgré les passions et les égoïsmes qui font et défont les empires, les sociétés n'en suivent pas moins une loi de progrès dans tous les domaines : progrès matériel et économique, progrès scientifique, progrès moral. Or ce fait s'expliquerait difficilement s'il n' y avait pas intervention d'une intelligence supérieure qui coordonne les efforts, tire le bien du mal et poursuit la réalisation de son plan.

 

c)  Consentement universel. — Dans tous les temps, les peuples ont cru à la Providence. Les prières et les sacrifices, en usage dans tous les pays en sont une preuve évidente : ces appels à la divinité, ces actes de dépen­dance et de soumission pour obtenir les faveurs et écarter les maux, n'au­raient pas, de sens sans la foi à un être souverain qui peut intervenir dans la marche des événements.

 

98. — 3° Mode. — La Providence existe ; mais comment gouverne-t-elle le monde ? Quel est l’objet et le mode du gouvernement divin ?

 

a) SON OBJET. — Celui-ci comprend l'ensemble des êtres et chaque être en particulier. Il y a donc une Providence générale qui veille à l'harmonie de l'univers et une providence spéciale qui s'occupe de chaque être en particulier, depuis le plus grand jusqu'au plus petit. Que l'homme soit parmi les créatures, l'objet d'une sollicitude plus vigilante, parce qu'il est un être moral et appelé à une plus haute destinée, c'est ce qu'il serait aisé de démontrer par l'histoire et ce qui apparaîtra quand nous étudierons la révélation chrétienne. (Voir Bossuet, Discours sur l’Histoire universelle.) b) SON MODE. — Quant à la manière dont gouverne la Providence, nous pouvons dire que son action s'exerce de double façon : par l'établis­sement de lois générales et par des interventions particulières. — 1. Par des lois générales : lois physiques selon lesquelles les mêmes causes secondes amènent les mêmes effets avec cette régularité inflexible qui fait l'ordre du monde ; lois morales qui s'adressent aux êtres doués dé liberté pour leur prescrire le bien et leur défendre le mal. — 2. Par des interventions particulières. Si les lois générales sont le mode ordinaire du gouvernement divin, il va de soi que Celui qui a fait les lois, peut y déroger et y déroge quand il le juge bon. Ainsi la grâce, le miracle et la prophétie sont autant d'interventions qui dépassent les forces et l'ordre de la nature. Elles ne sont pas pour cela un bouleversement dans le plan providentiel : qu'il s'agisse des exceptions ou des lois, il n'y a rien qui ne soit prévu de toute éternité. Seulement, les dérogations aux lois sont pour Dieu une manière plus éclatante de nous révéler son action et de nous faire entendre sa parole.

 

§ 2. — Objections contre la Providence.

 

99. — On fait contre la Providence trois sortes d'objections. La première est tirée de la nature de Dieu ; la seconde, de la difficulté de concilier le gouvernement divin avec la liberté de l'homme ; la troisième, de l'exis­tence du mal dans le monde.

 

1re Objection tirée delà nature divine. — D'après Aristote, Dieu ne peut s'occuper des créatures, parce qu'elles sont imparfaites. Le gouver­nement du monde détournerait Dieu de la contemplation de son être et de ses infinies perfections. Il ne serait plus alors souverainement heu­reux : ce qui est inadmissible.

 

Réponse. -— Dieu n'a pas à se détourner de la contemplation de son être pour voir tous les êtres créés : c'est à travers son essence qu'il connaît toutes choses. Du reste, le fait de connaître une chose imparfaite et d'en prendre soin, ne constitue nullement une imperfection

 

100.  — 2me Objection. La Providence et la liberté humaine- — Si Dieu concourt à nos actes, comment concevoir que notre liberté reste intacte1?

Réponse. — Cette objection revient à celle qui a déjà été faite contre la science divine (N° 72). Le concours divin ne modifie pas la nature des êtres. « Dieu meut les créatures, dit saint Thomas, selon le mode de leur nature, si bien que l'acte de l'agent nécessité est nécessaire, et que celui de l'agent libre est libre.» La coopération divine accompagne donc et affermit la volonté mais ne la violente pas.

 

101. — 3me Objection. Existence du mal. — Voici la grande objection contre la Providence. S'il existe du mal dans le monde, il est incompatible avec les attributs de Dieu : il s'élève contre sa toute-puissance s'il n'a pu l'empêcher, et contre sa bonté s'il ne l'a pas voulu. Or, dit-on, le mal existé dans le monde, et il se présente sous une triple forme : le mal métaphy­sique, le mal physique et le mal moral.

 

1° MAL MÉTAPHYSIQUE. — On entend par mal métaphysique l'imperfection des êtres. Le monde, dit-on, n'a pas la perfection qu'il devrait avoir. Le monde, disent les pessimistes, est essentiellement mau­vais, et si l'on fait le bilan des biens et des maux, la vie est pire que le néant.

Réponse. — II paraît certain, en effet, que le monde n'a pas toute la perfection qu'il pourrait avoir[81]. Mais, fût-il plus parfait, il aurait tou­jours des limites, car qui dit créature, dit être contingent et limité. Dès lors, reprocher à Dieu d'avoir créé un monde imparfait c'est tout simple­ment lui reprocher d'avoir créé. Toute la question est donc de savoir si le monde, malgré ses imperfections, est bon ou mauvais, s'il vaut mieux être que ne pas être. Or il ne fait pas de doute que l'être vaut mieux que le non-être, que la vie présente est bonne et qu'il dépend de nous, créatures libres, qu'elle suive une ascension continue vers le mieux et qu'elle se rapproche de plus en plus de la perfection. La vie vaut donc ce que nous la faisons et, si elle devient mauvaise, qui avons-nous le droit d'accuser, sinon nous-mêmes et notre action.

 

2° MAL PHYSIQUE. — Tandis que le mal métaphysique est pure­ment négatif, qu'il est le défaut d'être ou de perfection, le mal physique a un caractère positif : il est la privation d'un bien qui devait appartenir à la nature. Comment concilier alors le mal physique avec la puissance et la bonté de Dieu ? Pourquoi tant de désordres dans la nature ? Pourquoi les tremblements de terre, les inondations, les incendies? Pourquoi les catastrophes ? Pourquoi les fléaux, la peste, la famine, la guerre? En un mot, pourquoi la douleur? Comment justifier Dieu d'avoir refusé à la nature et à certains êtres la perfection à laquelle il semble qu'ils avaient droit î

 

Réponse. — A. LES DÉSORDRES DE LA NATURE. — A vrai dire, les désordres de la nature, c'est-à-dire l'existence de choses ou d'êtres qui paraissent nuisibles, comme les tremblements de terre, les inondations, les fléaux, les animaux malfaisants, rentrent dans le mal métaphysique : ils sont l'inévitable conséquence des imperfections du monde. Considéré à ce point de vue, le pourquoi du mal nous échappe, pour la bonne raison que notre science est trop courte, et que, pour juger une œuvre, il nous faudrait la connaître dans son ensemble et dans ses détails.

 

B. LA DOULEUR. — Au surplus, si le mal qui est dans la nature nous révolte, c'est que nous en souffrons. Tout se ramène donc à cette unique question : pourquoi la douleur ? Incontestablement, la douleur est un mal, mais si elle se doit tourner en bien, si elle est, non une fin, mais un moyen, la bonté de Dieu n'est plus en défaut. Pour justifier la Providence, il suffit donc d'établir que le bien peut sortir du mal, et partant, que le but pour suivi par Dieu est bon.

Il convient d'abord de ne pas rendre Dieu responsable des maux qui sont le fait de l'homme. Que d'accidents viennent de sa témérité ou de son incurie[82] ! Que de maladies ont leur cause dans l'inconduite des indi­vidus[83] ! Que de familles, que de sociétés sont malheureuses par leur faute ! Quant aux cas où la douleur ne saurait être imputée à l'homme, elle est toujours une conséquence de sa nature et la condition d'un plus grand bien. — a) Elle est la conséquence de sa nature. Doué de sensibilité, l'homme doit accepter les peines aussi bien que les joies qui découlent des facultés de son âme. — b) La douleur est surtout la condition d'un plus grand bien, soit dans l'ordre physique, soit dans l'ordre moral. —, 1. Dans l'ordre physique, elle est la source du progrès en stimulant l'acti­vité et en poussant à la recherche des remèdes qui peuvent guérir le mal. — 2. Dans l'ordre moral, elle est l'école des plus belles vertus et un excellent moyen d'expiation.[84] École des plus belles vertus. La douleur est un merveilleux instrument de perfectionnement moral : elle développe dans l'homme les plus hautes vertus : la patience, la maîtrise de soi, l'héroïsme. Rien ne trempe les âmes comme la douleur ; rien ne leur donne cette grandeur morale, cette énergie surhumaine, cette délicatesse, « ce je ne sais quoi d'achevé», selon le mot de Bossuet, qui distingue les âmes qui ont connu la souffrance de celles qui ne l'ont pas connue ou mal supportée. Le poète avait raison quand il disait :

« L'homme est un apprenti, la douleur est son maître Et nul ne se connaît tant qu'il n'a pas souffert » (A. de Musset). 2) Enfin la douleur est un excellent moyen d'expiation. Elle est le creuset où l'homme pécheur purifie son âme Elle devient alors « la bonne souffrance» qui arrache l'homme aux choses de la terre et tourne son regard vers le ciel. « Les épreuves n'ont-elles pas pour effet de faire ren­trer l'homme en lui-même, de l'attacher à la réalité éternelle, au mépris des plaisirs? Que- d'âmes, qui se perdaient parce que tout leur souriait ici-bas, ont été ramenées à Dieu par les déceptions, les mécomptes, les chagrins ! Qui n'a entendu la sagesse antique nous dire que la vertu lan­guit, si elle n'éprouve pas de contradictions, qu'elle s'épure dans l'adver­sité comme l'or s'épure dans la fournaise ? qu'on la reconnaît à sa force au milieu des épreuves, que l » plus beau spectacle est celui du juste aux prises avec l'infortune, et se montrant supérieur à elle? .. Si Dieu, lors­qu'il nous châtie, agit comme un père, qui retient ses enfants sous une discipline sévère, afin de les rendre vertueux, comme un médecin qui donne un breuvage amer pour rétablir la santé ou la fortifier, loin de se plaindre et de maudire à l'occasion des épreuves du juste, n'y a-t-il pas lieu, au contraire, de remercier et de bénir[85]? »

 

3° LE MAL MORAL — Sous ce titre nous comprendrons : — a) toutes les infractions à la loi du devoir, et — b) secondairement toutes les injus­tices morales qui sont dans le monde. Comment admettre que Dieu, qui est la sainteté même, permette le péché ? Et comment expliquer qu'un Etre souverainement juste ait réparti les biens de ce monde d'une manière si inégale ? Pourquoi, trop souvent, la fortune sourit-elle aux méchants tandis que les justes connaissent les insuccès et les revers ? Pourquoi ce mal social ?

 

Réponse- — «) II en est du mal moral comme du mal physique. Se demander pourquoi Dieu permet le péché alors qu'il aurait pu l'empêcher, c'est rechercher de quel autre bien il est la condition. Or il est facile d'aper­cevoir que le péché est une conséquence de la liberté. Pour supprimer le péché, il fallait donc supprimer la liberté. Mais alors il n'y avait plus de place pour le bien moral, plus de mérite ni de vertu. Qui oserait prétendre qu'un monde sans liberté ni moralité eût été meilleur qu'un monde avec la vertu et le péché?

b) L'inégale répartition des biens est un fait incontestable. La plainte ne doit pas cependant être exagérée : il s'en faut de beaucoup que la vertu soit toujours malheureuse et le vice toujours prospère. D'autre part, il est un bien qui n'abandonne pas le juste, même au sein de la misère, et qui n'appartient qu'à lui : c'est la pais, de l'âme que seul peut donner le témoignage d'une bonne conscience. Mais surtout il né faut pas perdre de vue que les biens de la terre peuvent, être nuisibles, qu'ils sont toujours éphémères et que la vie présente n'est pas un terme, qu'il y a une autre vie où se feront les compensations nécessaires. Peu importent donc des privations passagères si elles sont le gage d'une récompense plus élevée.

La vie est un combat dont la palme est aux cieux.

Ainsi l'existence du ma] moral comme du mal physique, loin d'être un argument contre la Providence, démontre la nécessité d'un Dieu infiniment juste pour rétablir un jour l'équilibre que nous ne trouvons pas ici-bas, d'un Dieu sage qui se sert de la souffrance passagère comme d'un moyen pour nous conduire à une gloire éternelle[86].

 

BIBLIOGRAPHIE. — Sur la Création. — Pinard, Art. Création, Dict. de la foi cath. — Mgr Farges, La Vie et l'Évolution des Espèces (Berche et Tralin). — Guibert, Les Origines (Letouzey) ; Les Croyances religieuses et les Sciences de la Nature (Beauchesne). — Duilhé de Saint-Projet et Sanderens, Apologie scientifique du chris­tianisme (Poussielgue). — De Lapparent, Science et Apologétique (Bloud). Fantom, Les Radiobes de M. Burke (Rev. prat. d'Apol. 15 fév. 1906). — Wintrebert, Rev. prat. d'Apol., 15 janv. 1907. — Colin, Les théories récentes de l'évolution. Rev. prat. d'Apol., 19 mai 1910. — L'Ami du Clergé année 1925, N° 20. — La Presse médicale, 3 mai 1924. — Le Dantec, La crise du transformisme.

Sur la Providence. — Moisant. Pour discuter le problème du mal. Rev. prat. d'Apol., 15 avril 1910. Traités de philosophie du P. LAHR, de G. Sortais, etc. — Prunel., Les Fondements de la Doctrine catholique. — De Lapparent, La Providence créa­trice (Bloud).

 

SECTION  II : L'HOMME

 

Chapitre I. — Nature de l'Homme.

DÉVELOPPEMENT

 

Nature  de l'homme.  L'erreur matérialiste.  Division  du Chapitre

 

102. — La religion consiste, avons-nous dit (N° 6), dans l'ensemble des rapports qui existent entre Dieu et l'homme. L'homme est donc le second objet qui s'impose à notre étude. Or, dans cette étude de l'homme, la première question qui intéressé l'apologiste, c'est celle de sa nature, car seule la nature d'un être permet d'en déduire l'origine et la destinée, et conséquemment, les relations qui en découlent entre lui et son créateur. A cette question capitale, deux réponses peuvent être faites : celle du matérialisme et celle du spiritualisme.

 

1° Le matérialisme. — La doctrine du matérialisme sur l'homme est une suite de sa doctrine sur Dieu, sur l'origine de la vie et des espèces, que nous avons exposée dans le chapitre précédent. Partant de ce principe, qu'il n'y a rien, en dehors de ce qui peut être expérimentalement vérifié, les matérialistes n'admettent qu'une seule substance : la matière éternelle qui a produit un jour la vie par génération spontanée, puis, grâce à des transformations successives, tous les êtres vivants, y compris l'homme.

Voici, du reste, les quelques points fondamentaux qui résument la théorie matérialiste sur l'homme : — a) L'homme est formé d'une seule substance : le corps. L'âme est une hypothèse inventée pour rendre compte de certains phénomènes que la matière paraît, à première vue, incapable d'expliquer. — b) Entre l'homme et l'animal il n'y a pas de différence essentielle. L'homme est un animal perfectionné qui doit sa supériorité au développement de son cerveau. — c) La pensée est un produit de la matière cérébrale, et le libre arbitre est une pure illusion.

 

A quelles conséquences graves aboutit le matérialisme, il est facile de le conclure de ces trois points de sa doctrine. Si l'homme est composé d'une seule substance, le corps, s'il n'y a qu'une différence de degré, et non de nature, entre l'homme et la brute, si la pensée n'est qu'un produit du cerveau ; en un mot, si l'homme n'a pas une âme spirituelle et libre, plus de religion, puisque les deux termes, Dieu et l'âme, sont supprimés ; plus de morale, plus de devoir, puisque, à supposer qu'il y ait lieu de faire une distinction entre certains actes, les uns bons, les autres mauvais, l'homme serait privé du libre arbitre et soumis au déterminisme de la matière.

 

103.  — 2° Le spiritualisme. — Contre une doctrine aussi pernicieuse, nous allons démontrer, avec le spiritualisme chrétien, que l'homme est formé d'une double substance : le corps et l'âme ; que, entre lui et l'animal, il y a une différente essentielle qui fait que les deux êtres sont irréductibles et que l'un n'a pu sortir de l'autre par voie d'évolution ; que l'homme seul a une âme spirituelle et libre. En même temps nous exposerons et réfute­rons les objections matérialistes. Ce chapitre comprendra donc trois articles : — 1. Existence ; — 2. Nature ; et — 3. Liberté de l'âme.    .

 

Art. I. — Existence de l'âme humaine. Objection.

 

104. — 1° Existence de l'âme humaine- — L'existence de l'âme, c'est-à-dire d'une substance qui se distingue du corps, qui est le principe de la connaissance et de la pensée, nous est attestée à la fois par Y expérience, par la conscience et par l'intuition.

 

A.  Expérience. — L'observation nous montre qu'il y a en nous deux sortes de phénomènes : les phénomènes physiologiques, comme la nutrition, la digestion, la circulation du sang ; et les phénomènes psy­chologiques, comme la pensée, le jugement, le souvenir, etc. Or le plus simple raisonnement nous dit que des phénomènes de nature différente ne peuvent provenir du même principe : tel effet, telle cause. Nous devons donc admettre dans l'homme deux principes, qui expliquent, l'un, les faits physiologiques, et l'autre, les faits psychologiques.

 

B.  CONSCIENCE. — La conscience perçoit dans notre être un prin­cipe qui, à travers les vicissitudes de l'existence, reste toujours le même. Quelque lointain que soit mon passé, j'en garde le souvenir ; je me rap­pelle ce que j'étais dans ma prime enfance, quels étaient mes goûts, mes inclinations, mes idées. Aussi me faut-il admettre qu'il y a eu, dans la marche de ma vie, autre chose qu'une suite plus ou moins longue de faits sans lien qui les rattache, car, de toute évidence, un phénomène ne porte pas en soi la mémoire de ceux qui l'ont précédé. Bien plus, je me sens res­ponsable des fautes que j'ai commises, il y a de nombreuses années ; cela ne se comprendrait pas si la cause qui a posé ces actes avait changé depuis. I] faut donc conclure qu'il y a en nous un principe qui reste toujours iden­tique, qui fait que je suis le même être, la même personne, aux différentes étapes de ma vie; en un mot, un principe permanent, qui constitue mon identité personnelle.

Or ce principe ne peut être le corps, car il est scientifiquement démontré qu'il est soumis au tourbillon vital, qu'il évolue et se transforme sans cesse, à tel point qu'en quelques mois, selon certains physiologistes (Flourens), en un mois seulement, d'après d'autres (Moleschott), le renouvellement est total, et qu'il y a un changement complet de toutes les molécules qui le composent. Donc la substance identique que nous révèle la conscience, ne doit pas être confondue avec le corps : ce principe c'est l'âme.

 

C.  INTUITION. — En dehors des raisonnements qui précèdent et qui démontrent l'existence d'une substance immuable, l'intuition découvre au fond de notre être un principe qui produit notre pensée et notre action et qui ne peut être le corps. C'est ce principe distinct du corps que nous appelons l’âme.

 

Conclusion. — L'homme est donc composé de deux substances dis­tinctes, différant totalement de nature : l'une, étendue, composée, chan­geante, autrement dit, matérielle : c'est le corps ; l'autre, inétendue, simple, identique, en d'autres termes, immatérielle : c'est l'âme.[87]

 

105. — 2° Objection. — Personne, disent les matérialistes, n'a jamais vu l'âme. Or la science expérimentale nous interdit de croire à ce qui ne peut être vérifié. « Un homme raisonnable, dit Broussais, ne peut ad­mettre l'existence d'une chose qui n'est démontrée par aucun sens. » II faut donc considérer l'existence de l'âme comme une hypothèse sans fondement.

Réponse. — Assurément, l'âme ne tombe pas sous les sons. Mais est-il vrai que les sens, c'est-à-dire la perception extérieure, soient le seul moyen de connaître? Nous pensons, au contraire, que la conscience est un procédé tout aussi légitime, et nous venons d'établir qu'elle perçoit directement le moi, ses actes et ses modifications en même temps que sa permanence. Au reste, alléguer que l'âme n'existe pas, parce qu'on ne la voit pas, est un argument qu'on peut tout aussi bien retourner contre ceux qui vous l'opposent. Car si la pensée était un produit de la matière, une fonction du cerveau, comment se fait-il qu'ils n'en peuvent faire la preuve expéri­mentale ? Nous pouvons donc conclure que l'âme ne se voit pas, non parce qu'elle n'existe pas, mais parce qu'elle est spirituelle (voir N° 108).

 

Art. II. — Nature de l'âme humaine.

§ 1. L'ÂME   HUMAINE   ET   L'ÂME   DES   BÊTES.

 

106. — L'homme a une âme, c'est-à-dire un principe qui est la cause des phénomènes psychologiques qu'on ne peut expliquer par les simples forces physico-chimiques. — Mais, dira-t-on, dans ce sens, les animaux aussi ont une âme. — La question qui se pose est donc de savoir s'il y a entre les deux des différences essentielles, telles qu'on ne puisse concevoir la transition de l'une à l'autre. Or deux facultés caractérisent l'âme humaine et la séparent totalement de l'âme des bêtes : ces deux facultés sont la raison et la liberté.

A. LA RAISON. — Sous le titre de raison, il ne faut pas entendre ici l'intelligence en général, c'est-à-dire la simple faculté de connaître. Car, à ce point d^ vue, il y a des traits communs entre l'intelligence de l'homme et celle de l'animal. Tous deux ont des connaissances sensibles qui embras­sent des objets particuliers et déterminés ; ils ont la mémoire des choses sensibles, la faculté de se rappeler et d'associer les sensations, les impres­sions extérieures ; l'on admet même que les animaux ont la faculté imaginative. — La raison, dont il est ici question, c'est la faculté de penser et de raisonner qui appartient en propre à l'homme et qui met un abîme entre lui et l'animal. Par sa raison, l'homme a le pouvoir d'abstraire[88], de dégager du particulier des idées générales : il aura, par exemple, la notion du triangle en général, sans envisager tel triangle pris en particu­lier ; il atteint les réalités immatérielles, comme le vrai, le bien, le beau, l'être, la substance, etc.

De cette faculté de penser, de raisonner et d'abstraire découlent des conséquences d'une extrême importance et qui dressent une barrière entre l'homme et l'animal. Tels sont : — 1. le langage. Sans doute, les animaux ont un langage naturel composé de signes extérieurs par lesquels ils manifestent les impressions de leur âme, mais ce qu'ils n'ont pu et ne pourront jamais créer, c'est le langage artificiel, conventionnel, qui sert à traduire la pensée ; et si leur impuissance est définitive, ce n'est pas que l'organe de la parole leur manque, — le singe a tous les organes requis, la luette y comprise, les perroquets répètent les mots qu'on leur apprend sans les comprendre, — c'est que la pensée leur fait défaut et que juste­ment le langage conventionnel a pour but d'exprimer la pensée. — 2. Le jugement et le raisonnement. L'homme a le pouvoir de comparer les idées entre elles, d'étudier leurs rapports et de prononcer des jugements ; puis il peut rapprocher ces jugements, et ,par le raisonnement, en tirer des con­clusions nouvelles. L'animal, lui, n'ayant pas la faculté de penser, est incapable, par le fait, de juger et de raisonner. — 3. Le progrès. Grâce au raisonnement et au langage, c'est-à-dire au pouvoir de se communiquer leurs pensées, les hommes développent sans cesse leurs connaissances, si bien que l'humanité suit une marche continue dans la voie du progrès et de la civilisation. L'animal a, pour le servir, d'admirables instincts, mais il n'invente ni ne progresse. L'art merveilleux avec lequel l'abeille construit sa ruche ne s'est pas modifié depuis le premier jour où il y a eu des abeilles : c'est toujours la même perfection, mais, pour ainsi dire, la perfection d'une machine, qui, de la première minute où elle marche, accomplit parfaitement sa tâche, mais ne peut en accomplir une autre. h'instinct est donc pour l'animal une précieuse faculté qui supplée la raison ; toutefois, il faut convenir qu'entre l'instinct et la raison il n'y a rien de commun : l'un ne peut pas conduire à l'autre. — 4. La moralité. Grâce à sa raison, l'homme perçoit les notions de bien et de mal, et sa conscience lui dit que les actions bonnes lui sont commandées tandis que les mauvaises lui sont défendues. L'animal ne fait point de semblable distinction ; s'il évite le mal, c'est par crainte du châtiment dont il garde le souvenir. — 5. La religiosité. Si l'homme est un être religieux, c'est que sa raison lui démontre l'existence d'un Créateur, tandis que l'animal, privé du pouvoir de penser et de raisonner, ne peut s'élever jusqu'à Dieu. «Seule, dit Bossuet, la nature humaine connaît Dieu, et voilà, par ce seul mot, les animaux au-dessous d'elle jusqu'à l'infini .»[89]

 

107. — B. LA LIBERTÉ. — La seconde faculté par laquelle l'homme se distingue de l'animal, c'est la liberté. La liberté est du reste une consé­quence de la raison. Pour choisir entre deux alternatives, il faut connaître par la raison lès motifs qui inclinent plutôt d'un côté que de l'autre. L'ani­mal ne peut se laisser guider que par ses sensations, ses appétits et son instinct. Chaque impression reçue par ses organes des sens, en se trans­mettant au cerveau, provoque une action réflexe, c'est-à-dire une réaction en rapport avec l'impressio