Philosophie de l’autorité
Abbé B. Lucien, La situation actuelle de l’Autorité dans l’Église, Documents de catholicité, Nice, 1985, pp. 32-39.
« Une société n'est pas autre chose qu'un ensemble d'hommes qui se réunissent pour réaliser quelque chose en commun » [1]
La société, étant l'union d'êtres substantiels, n'est pas elle-même une substance. Son unité n'est pas une unité substantielle, mais une unité d'ordre, qui se réalise dans la relation des éléments multiples au principe de l'ordre[2]. En l'occurrence, le principe de l'ordre, comme l'indique la définition de la société, c'est le « quelque chose à réaliser en commun », ou plus brièvement le bien commun.
L'être propre de la société est ainsi constitué par les relations entre ses différents membres et le bien commun ; et aussi, d'une manière subordonnée, par les relations qui peuvent en découler directement entre les membres.
Cette première description de l'essence de la société soulève aussitôt une question : comment les agents multiples que sont les membres de la société peuvent-ils être à l'origine d'une poursuite unifiée d'un même bien ? Si on s'en tient à la multiplicité des agents, et que l'on prend en considération la contingence qui affecte nécessairement l'agir des personnes libres, cela est impossible : ce qui est DE SOI multiple n'est pas DE SOI un.
« Une multitude, de soi, poursuit des buts multiples, l'agent un poursuit un but un »[3].
En conséquence, c'est par essence que la société requiert un principe de soi un, apte à unifier l'action des divers membres en vue du bien commun. Ce principe, c'est l'autorité.
Celle-ci donc, en tant qu'elle est inhérente par nature à la société, se définit essentiellement par sa fonction propre d'assurer l'unité d'action en vue du bien commun : ce qui implique la réalisation d'un certain accord des esprits, ainsi que l'harmonisation des moyens[4].
Quelques textes de S. Thomas d'Aquin illustrent bien cette définition de l'autorité en relation au bien commun, donc par sa fonction propre[5] :
« La vie en société ne saurait s'étendre à de nombreux individus, sans la présidence d'un homme chargé de pourvoir au bien commun. De soi, le nombre engendre la multiplication des tendances : tandis que l'unité de chef entraîne celle du but »[6].
« Puisqu'il est naturel à l'homme de vivre en société nombreuse, il faut qu'il y ait parmi les hommes quelqu'un pour les gouverner. En effet, comme les hommes sont nombreux et que chacun pourvoit à ce qui lui est avantageux, la multitude ne tarderait pas à se disloquer, s'il n'y avait quelqu'un pour s'occuper de ce qui est le bien même de la multitude »[7].
Au terme de cette première étape, nous nous trouvons en possession de la définition formelle de l'autorité, en rapport à sa fonction propre en vue du bien commun. Il nous reste à examiner comment l'essence de l'autorité se réalise concrètement dans le sujet qui la possède.
Dans la réalité, la « fonction » consiste en un ensemble d'actes à poser par le sujet qui possède et exerce cette fonction. Le sujet étant un être humain, il agit par son intelligence et sa volonté : l'acte humain, comme tel, est en effet celui qui procède de la volonté délibérée[8]. Ainsi, à la source de l'acte humain ordonné au bien commun, à la source de l'acte de l'autorité, il y a nécessairement la volonté délibérée de poser cet acte. Cette volonté délibérée de poser l'acte, nous l'appelons intention objective et réelle (ou efficace). « Objective », par distinction de l'intention « subjective » qui concerne le MOTIF pour lequel la personne agit. Cette intention « subjective » peut demeurer, partiellement ou même totalement, inaccessible à l'observateur extérieur. Tandis que l'intention « objective », qui porte immédiatement sur l'ACTE que l'on pose et non sur les motifs de poser l'acte, est discernable par l'observateur extérieur, sinon absolument toujours, du moins « dans la plupart des cas ». Ce que l'homme fait, c'est cela, en réalité, qu'il veut : telle est la norme de l'intention objective.
En outre, de même que la société est une réalité de soi permanente, de même l'autorité, élément inhérent à son essence, doit être une réalité stable et permanente.
La fonction qui définit l'autorité comporte donc un ensemble d'actes produits dans le déroulement du temps, convergeant vers le même bien commun. Cette convergence d'ensemble, cette cohérence d'actes multiples ordonnés au même but, requiert un principe d'unité qui transcende la multiplicité des éléments. Ce principe, c'est une volonté délibérée stable ; volonté ne portant pas seulement sur tel acte singulier, mais sur leur ensemble harmonisé et convergent. Cette volonté délibérée STABLE, origine nécessaire des actes cohérents qui constituent la fonction de l'autorité, nous la désignons sous le nom d’intention HABITUELLE.
Nous achevons ainsi la découverte de la métaphysique de l'autorité, telle qu'elle se réalise dans la personne qui la possède :
L'autorité, définie par sa fonction propre d'assurer
l'unité de l'agir des membres en vue du bien commun, est formellement
constituée par la relation spécifique que le chef soutient avec le bien commun.
Cette relation a pour fondement propre l'intention habituelle, objective et
réelle de procurer ce bien commun.
Le rapport à la fin est ainsi constitutif formel de l'autorité. Ce n'est là que l'application particulière d'un grand principe métaphysique énoncé par S. Thomas d'Aquin : « La raison des choses ordonnées à une fin se prend de leur fin »[9].
Il est d'ailleurs assez manifeste que l'essence de l'autorité doit inclure son rapport à la fin. L'autorité elle-même découle, on l'a vu, de la nature de la société ; et celle-ci est ontologiquement un ordre dont le principe est la fin. Il n'est donc pas étonnant que ce qui est inhérent à l'essence de la société comporte par nature ce rapport à la fin[10].
Tout ce qui précède, on l'aura remarqué, est indépendant de la question de la désignation du chef. Notre étude, qui concerne l'autorité comme telle, n'a pas à en faire état. Contentons-nous de rappeler que de multiples modes sont DE SOI possibles, et de fait existent ou ont existé.
Il faut en revanche souligner que, formellement, la désignation de la personne et l'autorité elle-même sont distinctes. Très généralement, ce sont même des réalités concrètement distinctes : chaque fois que la désignation est le fruit d'un processus juridiquement établi ; ce qui est le cas régulier dans toutes les sociétés civilisées. Il peut cependant se présenter des situations dans lesquelles ces deux réalités sont en coïncidence concrète. Par exemple, lors d'un soulèvement contre un tyran, l'individu qui de fait prend l'initiative du mouvement, en réunissant effectivement les moyens aptes à assurer (probablement) le succès, se désigne comme l'autorité (au moins provisoire) en manifestant par ses actes qu'il prend réellement en charge le bien commun.
Quoi qu'il en soit de telles situations particulières, il reste que d'une manière générale le mode de désignation du chef est une chose, l'autorité une autre. Alors, la désignation de la personne (quel qu'en soit le mode) devient condition nécessaire de la possession de l'autorité formellement considérée.
On doit donc distinguer d'une part l'autorité formellement considérée, que nous avons analysée jusqu'ici, qui est l'essence métaphysique de l'autorité, consistant dans la relation spéciale au bien commun fondée sur l'intention habituelle, objective et réelle de procurer celui-ci ; et d'autre part l'autorité adéquatement considérée, c'est-à-dire la personne désignée pour être à la tête de la société, et possédant en acte l'autorité formellement considérée dont elle est ontologiquement le sujet.
Cette distinction appartient d'ailleurs au sens commun ; le signe en est que, dans le langage courant on dit du chef qu'il EST l'autorité (voilà l'autorité adéquatement considérée) ou qu'il A l'autorité (voici j l'autorité formellement considérée).
Vu l'importance de ces considérations sur l'autorité pour notre propos d'ensemble, il nous paraît opportun d'établir la même conclusion par une seconde voie.
Le propre de l'autorité, par rapport aux autres membres de la société, c'est d'impérer l'obéissance. Voilà qui est bien connu, au point de retenir souvent d'une manière exclusive l'attention des canonistes ou des moralistes imprégnés de volontarisme.
Nous considérons donc la propriété, sans la confondre, comme le fait le volontarisme, avec l'essence dont elle découle. L'autorité implique par essence le « droit de commander », avec son corrélatif dans les subordonnés : l’« obligation d'obéir ». Mais quel est le fondement de ce droit ? Quelle est la nature de cette obligation[11] ? Voilà des questions que la philosophie de la société ne peut ignorer, même si les casuistes ne s'en soucient guère.
Nous ne pouvons évidemment qu'indiquer les grandes lignes de la réponse. Ces choses sont d'ailleurs bien connues... au moins pour ceux qui, fidèles aux directives et conseils de l'Église, forment leur esprit auprès du Docteur Commun.
La règle de l'agir humain c'est la raison droite, cette rectitude se prenant de la conformité à l'ordre des natures (nous nous plaçons, ici, au point de vue philosophique, et donc dans la lumière de la raison naturelle).
La nature humaine fait de l'homme un animal social, pour qui la vie en société s'impose. C'est pourquoi la poursuite du bien commun est une obligation pour l'homme, s'impose à sa raison droite.
Or, comme nous l'avons vu, l'essence de la société exige une autorité pour unifier l'agir vers le bien commun. Donc la raison droite de l'homme se trouve liée aux décisions de l'autorité. Celle-ci a le droit de commander, et le subordonné a l'obligation d'obéir[12].
Cet enchaînement montre suffisamment l'essentiel: le droit et l'obligation existent, en conséquence de l'essence de l'autorité telle qu'elle découle nécessairement de la nature de la société. Car, redisons-le, ce qui s'impose à l'homme par nature, c'est la vie en société et la poursuite du bien commun.
Ce résultat est capital.
Certains veulent réduire l'autorité au sujet qui est désigné comme chef, en négligeant, ou en oubliant, sa relation réelle au bien commun.
Mais il faut bien voir qu'une « autorité » ainsi définie ni ne possède le droit de commander, ni ne crée d'obligations pour ses « subordonnés ». Et les fauteurs de cette théorie n'échappent pas au sophisme lorsque, ayant ainsi défini l'autorité, ils prétendent lui appliquer ce que l'on a toujours dit, il est vrai, de l'autorité, mais de l'autorité autrement définie, c'est-à-dire définie selon ce qu'exige l'essence de la société.
N'insistons donc pas sur ce qui est évident pour quiconque fait acte d'intelligence.
L'obéissance consiste à régler son jugement pratique sur celui du supérieur. Mais l'obéissance, pour être vertueuse, et tout simplement pour être un acte humain, doit être conforme à la raison droite. Or nul n'a montré, et on n'est pas près de le faire, que le sujet qui est obligé de poursuivre le bien commun se trouve en conséquence obligé de régler son agir sur les jugements d'un prétendu chef qui ne voudrait pas procurer ce bien !
La conclusion s'impose ; la doctrine admise par tous, selon laquelle l'autorité a le droit de commander et oblige ses subordonnés, suppose nécessairement que l'autorité soit par essence relative à l'effectuation du bien commun. La doctrine métaphysique de l'autorité se trouve ainsi établie par une seconde voie, et pour autant absolument confirmée.